Direito racial é racismo

“Acuado pelo discurso histérico dos racistas pretos, este país está levando a hipocrisia além do limite de segurança em que ela se transforma em auto-engano, e o auto-engano em demência.
Alegando os sofrimentos históricos de seus antepassados, os negros conquistaram o direito de fazer a apologia da própria raça sem poderem ser acusados de racismo, e de, em contrapartida, acusar de racismo quem critique um preto por qualquer razão que seja.
Mas todos os racismos começam como compensações de sofrimentos históricos. Os alemães só inventaram essa coisa de nazismo depois de serem discriminados pela Europa culta e rica, durante trezentos anos, como povo grosseiro e atrasado que falava um idioma de estrebaria. Fazer pouco dos alemães era moda até entre eles mesmos — uma espécie de autodiscriminação: Nietzsche morria de vergonha de não ser francês. Foram séculos de complexo de inferioridade. E quando no século XX os alemães ergueram a cabeça, o desejo neurótico de compensações deu no que deu.
O desejo de compensações é psicologicamente explicável, mas resulta em fazer da raça, como tal, um titular de direitos, e isto é, nem mais, nem menos, direito racial puro e simples. Ao mesmo tempo, a lei que consagra os direitos da raça não impõe sobre ela nenhuma obrigação decorrente do exercício desses direitos, o que faz dela um ser juridicamente privilegiado que pode cobrar mas não pode ser cobrado. Absoluto e incondicionado, o direito racial se sobrepõe, assim, aos direitos constitucionais do cidadão individual, que implicam obrigações. Para piorar as coisas, o direito racial viola flagrantemente um princípio constitucional: se ninguém pode ser discriminado por motivo de raça, é absurdo que, por igual motivo, desfrute de direitos especiais.
Quem introduz no corpo das leis o contra-senso e a absurdidade é, em essência, um inimigo da ordem jurídica, por mais edificantes que sejam os pretextos que alega.”
(Olavo de Carvalho, O Imbecil Coletivo)

Escravos por natureza

"Um dos trechos mais odiados e vilipendiados da literatura filosófica é aquele parágrafo da Política no qual Aristóteles afirma, sem pestanejar, que alguns homens são escravos por natureza: ainda que você os liberte e os cubra de direitos civis, pouco a pouco voltarão à condição escrava, pois nasceram com espírito servil e nada poderá curá-los.
O que já se escreveu contra isso daria para lotar bibliotecas inteiras. Alguns vêem naquela afirmativa um sinal do autoritarismo congênito da tradição aristotélico-escolástica, que em boa hora Bacon e Descartes exorcizaram, abrindo as portas para a era da democracia e da liberdade. José Guilherme Merquior chega a celebrar essa mudança como um fato de dimensões antropológicas, no qual os seres humanos teriam passado de uma existência determinada pelo fatalismo irrecorrível aos bons tempos do “destino livremente escolhido” (comentarei um dia esse argumento, que me parece completamente maluco). Até os admiradores mais devotos de Aristóteles tentam atenuar as culpas do trecho vexaminoso, atribuindo-o a preconceitos de época pelos quais o filósofo não deve ser responsabilizado pessoalmente.
No entanto, cada vez mais a asserção de Aristóteles vai me parecendo uma verdade incontestável.
Comecei a pensar nisso quando, ao ler o resumo biográfico de Michel Foucault por Roger Kimball*, me ocorreu a pergunta fatal: Se ninguém é escravo por natureza, por que raios existem clubes de sadomasoquismo? O sujeito está bem de vida, é respeitado e paparicado, tem sua liberdade e uma boa renda anual asseguradas pelo Estado paternal, mas de vez em quando volta as costas a tudo isso e desembolsa uma quantia considerável para ser chicoteado, esbofeteado e humilhado por garotões musculosos vestidos com roupas de tiras de couro semelhantes em tudo às dos soldados romanos. Mais que a nostalgie de la boue, é a saudade da escravidão.
Estamos tão acostumados à idéia da condição escrava como um destino imposto de fora, que interpretamos a afirmativa de Aristóteles às avessas, entendendo-a no sentido moderno de um determinismo exterior, e a rejeitamos precisamente por isso. Mas a natureza de um ente, para o filósofo do Liceu, era o que havia nele de mais íntimo, encontrando sua expressão imediata e espontânea no desejo. Nada mais inevitável, portanto, que, numa sociedade da qual a escravatura desapareceu como instituição e onde todo desejo explícito de submissão é estigmatizado como baixeza indigna, o instinto escravo só subsista como fantasia sexual, provando por meios obscenos a existência daquilo que o senso das conveniências nega.
Mas há outra expressão desse instinto, mais visível e por isso mesmo ainda mais necessitada de camuflagem. As hordas de arruaceiros que hoje espalham o caos pelas ruas de Londres, como fizeram em Paris em 1968, em Oslo em 2009 e em dezenas de outras capitais do Ocidente em datas diversas, constituem-se daqueles indivíduos que, invariavelmente, prezam e enaltecem os governos mais tirânicos do mundo. Em Cuba, no Irã, no Zimbábue, no Sudão ou na China, aceitariam docilmente o trabalho escravo e, nas grandes festividades cívicas, cantariam louvores ao regime. Seriam modelos de conduta disciplinada. Soltos numa democracia moderna, tornam-se rancorosos e anti-sociais, desprezam a ordem constitucional que os protege, e, inflados de arrogância sem fim, saem derrubando e queimando tudo o que encontram em torno.
Que é isso? Mentalidade escrava. Inaptos para viver em liberdade, respeitam somente o chicote, que obedecem quando está perto e celebram em prosa e verso quando está longe.
Se há um instinto da escravidão, é lógico que ele determina somente condutas gerais e não a busca de uma posição social determinada. As formas da inferioridade variam nas diferentes estruturas sociais, mas um mero instinto não pode escolher as vias específicas pelas quais vai se expressar conforme as circunstâncias variadas de momento e lugar. O mesmo impulso que leva à submissão num país induz à revolta em outro. É por isso que há mais rebeldes nas nações livres e prósperas do que nos países mais miseráveis, governados pelos tiranos mais sangrentos. Miséria e opressão raramente produzem rebeliões. Uma ascensão social parcial, suficiente para prover o indispensável mas não para aplacar todas as ambições e todas as invejas – eis a fórmula infalível para a fabricação de uma massa de fracassados odientos. Mas, por definição, é impossível satisfazer a todas as ambições, que mudam de conteúdo conforme o progresso gera novas formas de riqueza e, com elas, novos motivos de frustração e inveja. Por isso, o crescimento da previdência social não produz nunca um ambiente de gratidão e paz: produz ódio, inveja e rancor em doses centuplicadas. O simples fato de receber assistência estatal faz o sujeito espumar de ódio a quem não precise dela. Na mentalidade escrava, essa reação é praticamente incoercível. O indivíduo que, na sua miserável nação de origem, pedia esmolas de cabeça baixa, é o mesmo que, transplantado a um ambiente de liberdade, democracia e assistencialismo estatal, recebe como um chamamento dos céus a convocação dos demagogos para um bom quebra-quebra em nome da “justiça social”.
Quando você ler num filósofo antigo alguma afirmação que choque as convenções modernas que você toma como verdades inabaláveis, refreie a pressa de explicá-la, com um reconfortante sentimento de superioridade, pelos preconceitos de uma época extinta. Verifique se não é você quem está projetando sobre ela uma interpretação anacrônica, colocando na boca do filósofo uma bobagem de sua própria invenção."

*http://uwacadweb.uwyo.edu/Ashleywy/foucault.htm
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No socialismo não há diferença entre os poderes político e econômico

"O ideal socialista é, em essência, a atenuação ou eliminação das diferenças de poder econômico por meio do poder político. Mas ninguém pode arbitrar eficazmente diferenças entre o mais poderoso e o menos poderoso sem ser mais poderoso que ambos: o socialismo tem de concentrar um poder capaz não apenas de se impor aos pobres, mas de enfrentar vitoriosamente o conjunto dos ricos. Não lhe é possível, portanto, nivelar as diferenças de poder econômico sem criar desníveis ainda maiores de poder político. E como a estrutura de poder político não se sustenta no ar mas custa dinheiro, não se vê como o poder político poderia subjugar o poder econômico sem absorvê-lo em si, tomando as riquezas dos ricos e administrando-as diretamente. Daí que no socialismo, exatamente ao contrário do que se passa no capitalismo, não haja diferença entre o poder político e o domínio sobre as riquezas: quanto mais alta a posição de um indivíduo e de um grupo na hierarquia política, mais riqueza estará à sua inteira e direta mercê: não haverá classe mais rica do que os governantes. Logo, os desníveis econômicos não apenas terão aumentado necessariamente, mas, consolidados pela unidade de poder político e econômico, terão se tornado impossíveis de eliminar exceto pela destruição completa do sistema socialista. E mesmo esta destruição já não resolverá o problema, porque, não havendo classe rica fora da nomenklatura, esta última conservará o poder econômico em suas mãos, simplesmente trocando de legitimação jurídica e autodenominando-se, agora, classe burguesa. A experiência socialista, quando não se congela na oligarquia burocrática, dissolve-se em capitalismo selvagem. Tertium non datur. O socialismo consiste na promessa de obter um resultado pelos meios que produzem necessariamente o resultado inverso."
(Olavo de Carvalho, Que É Ser Socialista?)

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Figuras de linguagem

“Toda figura de linguagem expressa compactamente uma impressão sem indicar com clareza o fenômeno objetivo que a suscitou. Decomposta analiticamente, ela se revela portadora de muitos significados possíveis, alguns contraditórios entre si, que podem corresponder à experiência em graus variados. No Brasil de hoje, todos os “formadores de opinião” mais salientes, sem exceção visível – comentaristas de mídia, acadêmicos, políticos, figuras do show business -- pensam por figuras de linguagem, sem a mínima preocupação – ou capacidade – de distinguir entre a fórmula verbal e os dados da experiência. Impõem seus estados subjetivos ao leitor ou ouvinte de maneira direta, sem uma realidade mediadora que possa servir de critério de arbitragem entre emissor e receptor da mensagem. A discussão racional fica assim inviabilizada na base, sendo substituída pelo mero confronto entre modos de sentir, uma demonstração mútua de força psíquica bruta que dá a vitória, quase que necessariamente, ao lado mais barulhento, histriônico, fanático e intolerante. Como as pessoas pressentem de algum modo que essa situação ameaça descambar para a pura e simples troca de insultos, se não de tapas ou de tiros, o remédio que improvisam por mero automatismo é apegar-se às regras de polidez como símbolo convencional e sucedâneo da racionalidade faltante, como se um sujeito declarar calma e educadamente que os gatos são vegetais fosse mais racional do que berrar indignado que são animais. O resultado é que a linguagem dos debates públicos se torna ainda mais artificiosa e pedante, facilitando o trabalho dos demagogos e manipuladores.
É um ambiente de alucinação e farsa, no qual só o pior e mais vil pode prevalecer.
O cúmulo da devassidão mental se alcança quando as leis penais passam a ser redigidas dessa maneira. Se a definição de uma conduta delituosa é vaga e imprecisa, a tipificação do crime correspondente se torna pura matéria de preferência subjetiva do juiz ou de pressão política por parte de grupos interessados. Assim, por exemplo, o agitador que pregue abertamente a inferioridade da raça negra e o engraçadinho que faça uma piada ocasional sobre negros podem ser condenados à mesma pena por delito de “racismo”. Duas condutas qualitativamente incomparáveis são niveladas por baixo: não há mais diferença entre delito e aparência de delito. É a mulher de César às avessas: não é preciso ser criminoso, basta parecê-lo. Basta caber numa definição ilimitadamente elástica que inclui desde o uso impensado de certas palavras até a doutrinação genocida explícita e feroz. “Racismo” é uma figura de linguagem, não um conceito rigoroso correspondente a condutas determinadas. Uma lei que o criminalize é um jogo de azar no qual a justiça e a injustiça são distribuídas a esmo, por juízes que têm a consciência tranqüila de estar agindo a serviço da liberdade e da democracia. É uma comédia. Quem se der o trabalho de distinguir analiticamente os vários sentidos com que a palavra “racismo” é usada em diversos contextos verificará que eles correspondem a condutas muito diferentes entre si, das quais algumas podem ser criminosas. Estas é que têm de ser objeto de lei, não o saco de gatos denominado “racismo”. E “homofobia”, então? Seu sentido abrange desde o impulso homicida até devoções religiosas, desde a discussão científica de uma classificação nosológica até a repulsa espontânea por certo tipo de carícias – tudo isso criminalizado por igual. Quem cria e redige essas leis são obviamente pessoas sem o mínimo senso de responsabilidade por seus atos: são adolescentes embriagados de um delírio de poder; são mentes disformes e anti-sociais, são sociopatas perigosos. Só eleitores totalmente ludibriados podem ter elevado esses indivíduos à condição de legisladores, dando realidade à fantasia macabra do “Doutor Mabuse” de Fritz Lang: a revolução dos loucos, tramada no hospício para subjugar a humanidade sã e impor a demência como regra. E não pensem que ao dizer isso esteja eu mesmo apelando a uma figura de linguagem, hiperbolizando os fatos para chamar a atenção sobre eles. A incapacidade de distinguir entre sentido literal e figurado, a perda da função denominativa da linguagem, a redução da fala a um jogo de intimidação e sedução sem satisfações a prestar à realidade, são sintomas psiquiátricos característicos. Quando tomei conhecimento dos diagnósticos político-sociais elaborados pelos psiquiatras Joseph Gabel e Lyle H. Rossiter, Jr., que indo além da concepção schellinguiana da “doença espiritual” classificavam as ideologias revolucionárias como patologias mentais em sentido estrito, achei que exageravam. Hoje sei que estavam certos.
As figuras de linguagem são instrumentos indispensáveis não só na comunicação como na aquisição de conhecimento. Quando não sabemos declarar exatamente o que é uma coisa, dizemos a impressão que ela nos causa. Todo conhecimento começa assim. Benedetto Croce definia a poesia como “expressão de impressões”. Toda incursão da mente humana num domínio novo e inexplorado é, nesse sentido “poética”. Começamos dizendo o que sentimos e imaginamos. É do confronto de muitas fantasias diversas, incongruentes e opostas que a realidade da coisa, do objeto, um dia chega a se desenhar diante dos nossos olhos, clara e distinta, como que aprisionada numa malha de fios imaginários – como a tridimensionalidade do espaço que emerge das linhas traçadas numa superfície plana. Suprimir as metáforas e metonímias, as analogias e as hipérboles, impor universalmente uma linguagem inteiramente exata, definida, “científica”, como chegaram a ambicionar os filósofos da escola analítica, seria sufocar a capacidade humana de investigar e conjeturar. Seria matar a própria inventividade científica sob a desculpa de dar à ciência plenos poderes sobre as modalidades “pré-científicas” de conhecimento.
Mas, inversamente, encarcerar a mente humana numa trama indeslindável de figuras de linguagem rebeldes a toda análise, impor o jogo de impressões emotivas como substituto da discussão racional, fazer de simbolismos nebulosos a base de decisões práticas que afetarão milhões de pessoas, é um crime ainda mais grave contra a inteligência humana; é escravizar toda uma sociedade – ou várias – à confusão interior de um grupo de psicopatas megalômanos.”

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Olavo de Carvalho sobre o Estado e a unidade nacional

“Faço aqui, mutatis mutandis, uma analogia com o que Eric Voegelin observou sobre o Estado alemão nos anos 30 do século passado. Os modelos de convivência e associação vigentes na sociedade civil determinam a estrutura real do poder de Estado, independentemente das normas legais consagradas oficialmente. Ou estas últimas refletem aqueles modelos, e aí temos uma sociedade política funcional, ou se sobrepõem a eles como um verniz, encobrindo sob uma camada de adornos jurídicos as relações reais de poder. Neste caso, tudo na vida política é farsa e língua dupla, às vezes sem que os personagens envolvidos se dêem plena conta disso. O deslocamento entre a racionalidade aparente do discurso político e a substância dos fatos traduz-se em ineficiência administrativa e corrupção, e a revolta popular contra os maus governantes, ao expressar-se na linguagem institucional vigente, erra o alvo por muitos metros, apegando-se a soluções aparentes que, no fim das contas, agravam a situação.
Um breve exame dos modelos de convivência existentes na sociedade brasileira revela comunidades atomizadas, onde cada um age de maneira imediatista, sem ter a menor consciência dos efeitos das suas ações sobre os seus próximos e às vezes nem sobre o seu próprio futuro. A mesma conduta observa-se em grupos formados por interesses corporativos, sem muita noção do seu papel na sociedade como um todo e na convivência com outros grupos (os professores são o exemplo mais enfático: defendem bravamente os seus interesses de classe sem sentir-se, no mais mínimo que seja, responsáveis pelos efeitos devastadores que a educação que fornecem produz sobre os seus alunos). Um senso de unidade popular só aparece na dissolução dos indivíduos na massa carnavalesca alucinada, e um rudimento de identidade nacional nos campeonatos de futebol.
Não é de espantar que, por baixo do belo quadro institucional e de todos os discursos, a política não passe da disputa animal entre interesses grupais e corporativos, ora sob o pretexto dos direitos humanos e da igualdade, ora sob o da legalidade e da ordem, conforme os agentes se considerem “progressistas” ou “liberal-conservadores”. Mas até os pretextos são intercambiáveis, conforme as conveniências do momento. A linguagem dos debates públicos não serve para descrever a situação, mas para “dar impressão”.
Um princípio de identidade nacional, o sinal da emergência de um autêntico povo brasileiro apareceu nas manifestações de protesto a partir de março de 2015, mas logo a energia ali reunida foi desviada para as “soluções institucionais” em favor da elite política e da “pacificação nacional”. Pela enésima vez a elite salvou-se pela mágica da “conciliação”, repetindo o mecanismo tão bem descrito em dois clássicos dos estudos brasileiros, A Consciência Conservadora no Brasil, de Paulo Mercadante, e Os Donos do Poder, de Raymundo Faoro. A linguagem do fingimento, ameaçada por uns instantes, restaurou-se triunfalmente, sufocando uma vez mais a realidade.

*

Eric Voegelin diz que na Alemanha o apelo à “raça” surgiu como substitutivo de uma identidade nacional inexistente e fez sucesso justamente porque parecia preencher uma lacuna. Mas é impossível haver uma unidade nacional fundada na pura biologia.
No Brasil, uma unidade nacional pareceu emergir em quatro momentos da nossa História: a guerra do Paraguai, o governo Getúlio Vargas (com a II Guerra Mundial, a campanha “O Petróleo é Nosso” e a promoção governamental do Rio de Janeiro a símbolo condensado do país) e os movimentos de protesto a partir de 2015. Em todos esses casos o fundamento escolhido era temporário, ou então, pior ainda, baseado na pura geografia.
Uma verdadeira unidade nacional nasce quando as formas de associação e convivência reais da sociedade civil de consolidam em instituições e leis, como o senso comunitário da América colonial se consolidou na Declaração da Independência, na Constituição e no Bill of Rights, ou como, na Inglaterra, as relações tradicionais entre o povo e o “gentleman farmer” se consolidaram nas formas do Direito consuetudinário.
Quando há um hiato, para não dizer um abismo, entre as formas de associação popular e a esfera das instituições, a sociedade política não tem verdadeira representatividade, vive de fingimento em fingimento e de crise em crise, até que apareça algum substitutivo forçado da ordem faltante (por exemplo, o mito da raça superior ou o mero senso da propriedade territorial, o “nosso petróleo”).
Se, por seu lado, as formas populares de associação são toscas e não fornecem base suficiente para uma ordem institucional fundada nelas, então o problema se agrava formidavelmente.”

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A natureza do marxismo

“Investigando durante décadas a natureza do marxismo, acabei concluindo que ele não é só uma teoria, uma “ideologia” ou um movimento político. É uma “cultura”, no sentido antropológico, um universo inteiro de crenças, símbolos, valores, instituições, poderes formais e informais, regras de conduta, padrões de discurso, hábitos conscientes e inconscientes, etc. Por isso é autofundante e auto-referente, nada podendo compreender exceto nos seus próprios termos, não admitindo uma realidade para além do seu próprio horizonte nem um critério de veracidade acima dos seus próprios fins autoproclamados. Como toda cultura, ele tem na sua própria subsistência um valor que deve ser defendido a todo preço, muito acima das exigências da verdade ou da moralidade, pois ele constitui a totalidade da qual verdade e moralidade são elementos parciais, motivo pelo qual a pretensão de fazer-lhe cobranças em nome delas soa aos seus ouvidos como uma intolerável e absurda revolta das partes contra o todo, uma violação insensata da hierarquia ontológica.
A constituição da sua identidade inclui dispositivos de autodefesa que impõem severos limites à crítica racional, apelando, quando ameaçada real ou imaginariamente, a desculpas mitológicas, ao auto-engano coletivo, à mentira pura e simples, a mecanismos de exclusão e liquidação dos inconvenientes e ao rito sacrificial do bode expiatório.
Iludem-se os que acham possível “contestar” o marxismo por um ataque bem fundamentado aos seus “princípios”. A unidade e a preservação da sua cultura estão para o marxista acima de todas as considerações de ordem intelectual e cognitiva, e por isso os “princípios” expressos da teoria não são propriamente “o” fundamento da cultura marxista: são apenas a tradução verbal, imperfeita e provisória, de um fundamento muito mais profundo que não é de ordem cognitiva e sim existencial, e que se identifica com a própria sacralidade da cultura que deve permanecer intocável. Esse fundamento pode ser “sentido” e “vivenciado” pelos membros da cultura por meio da participação na atmosfera coletiva, nos empreendimentos comuns, na memória das glórias passadas e na esperança da vitória futura, mas não pode ser reduzido a nenhuma formulação verbal em particular, por mais elaborada e prestigiosa que seja. Por isso é possível ser marxista sem aceitar nenhuma das formulações anteriores do marxismo, incluindo a do próprio Marx. Por isso é possível participar do movimento marxista sem nada conhecer da sua teoria, assim como é possível rejeitar criticamente a teoria sem cessar de colaborar com o movimento na prática. A investida crítica contra as formulações teóricas deixa intacto o fundamento existencial, que atacado reflui para o abrigo inexpugnável das certezas mudas ou simplesmente produz novas formulações substitutivas que, se forem incoerentes com as primeiras, não provarão, para o marxista, senão a infinita riqueza do fundamento indizível, capaz de conservar sua identidade e sua força sob uma variedade de formulações contraditórias que ele transcende infinitamente. O marxismo não tem “princípios”, apenas impressões indizíveis em constante metamorfose. Como a realidade da vida humana não pode ser vivenciada senão como um nó de tensões que se modificam no tempo sem jamais poder ser resolvidas, as contradições entre as várias formulações do marxismo farão dele uma perfeita imitação microcósmica da existência real, dentro da qual o marxista pode passar uma vida inteira imune às tensões de fora do sistema, com a vantagem adicional de que as de dentro estão de algum modo “sob controle”, atenuadas pela solidariedade interna do movimento e pelas esperanças compartilhadas. Se o marxismo é uma “Segunda Realidade”, na acepção de Robert Musil e Eric Voegelin, ele o é não somente no sentido cognitivo das representações ideais postiças, mas no sentido existencial da falsificação ativa, prática, da experiência da vida. Por isso qualquer povo submetido à influência dominante do marxismo passa a viver num espaço mental fechado, alheio à realidade do mundo externo.”

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Breve história do machismo

"As mulheres sempre foram exploradas pelos homens. Se há uma verdade que ninguém põe em dúvida, é essa. Dos solenes auditórios de Oxford ao programa do Faustão, do Collège de France à Banda de Ipanema, o mundo reafirma essa certeza, talvez a mais inquestionada que já passou pelo cérebro humano, se é que realmente passou por lá e não saiu direto dos úteros para as teses acadêmicas.
Não desejando me opor a tão augusta unanimidade, proponho-me aqui arrolar alguns fatos que podem reforçar, nos crentes de todos os sexos existentes e por inventar, seu sentimento de ódio ao macho heterossexual adulto, esse tipo execrável que nenhum sujeito a quem tenha acontecido a desventura de nascer no sexo masculino quer ser quando crescer.
Nosso relato começa na aurora dos tempos, em algum momento impreciso entre Neanderthal e Cro-Magnon. Nessas eras sombrias, começou a exploração da mulher. Eram tempos duros. Vivendo em tocas, as comunidades humanas eram constantemente assoladas pelos ataques das feras. Os machos, aproveitando-se de suas prerrogativas de classe dominante, logo trataram de assegurar para si os lugares mais confortáveis e seguros da ordem social: ficavam no interior das cavernas, os safados, fazendo comida para os bebês e penteando os cabelos, enquanto as pobres fêmeas, armadas tão-somente de porretes, saíam para enfrentar leões e ursos.
Quando a economia de coleta foi substituída pela agricultura e pela pecuária, novamente os homens deram uma de espertinhos, atribuindo às mulheres as tarefas mais pesadas, como a de carregar as pedras, domar os cavalos, abrir sulcos na terra com o arado, enquanto eles, os folgadinhos, ficavam em casa pintando potes e brincando de tecelagem. Coisa revoltante.
Quando os grandes impérios da antiguidade se dissolveram, cedendo lugar aos feudos perpetuamente em guerra uns com os outros, estes logo constituíram seus exércitos particulares, formados inteiramente de mulheres, enquanto os homens se abrigavam nos castelos e ali ficavam no bem-bom, curtindo os poemas que as guerreiras, nos intervalos dos combates, compunham em louvor de seus encantos varonis.
Quando alguém teve a extravagante idéia de cristianizar o mundo, tornando-se necessário para tanto enviar missionários a toda parte, onde arriscavam ser empalados pelos infiéis, esfaqueados pelos salteadores de estradas ou trucidados pelo auditório entediado com os seus sermões, foi novamente sobre as mulheres que recaiu o pesado encargo, enquanto os machos ficavam maquiavelicamente fazendo novenas ante os altares domésticos.
Idêntica exploração sofreram as infelizes por ocasião das cruzadas, onde, armadas de pesadíssimas armaduras, atravessaram os desertos para ser passadas a fio d'espada pelos mouros (ou antes, pelas mouras, já que o machismo dos sequazes de Maomé não era menor que o nosso). E as grandes navegações, então! Em demanda de ouro e diamantes para adornar os ociosos machos, bravas navegantes atravessavam os sete mares e davam combate a ferozes indígenas que, quando as comiam, – era porca miséria! – no sentido estritamente gastronômico da palavra.
Finalmente, quando o Estado moderno instituiu o recrutamento militar obrigatório, foi de mulheres que se formaram os exércitos estatais, com pena de guilhotina para as fujonas e recalcitrantes, tudo para que os homens pudessem ficar em casa lendo A Princesa de Clèves.
Há milênios, em suma, as mulheres morrem nos campos de batalha, carregam pedras, erguem edifícios, lutam com as feras, atravessam desertos, mares e florestas, sacrificando tudo por nós, os ociosos machos, aos quais não sobra nenhum desafio mais perigoso que o de sujar nossas mãozinhas nas fraldas dos nossos bebês.
Em troca do sacrifício de suas vidas, nossas heróicas defensoras não têm exigido de nós senão o direito de falar grosso em casa, de furar umas toalhas de mesa com pontas de cigarros e, eventualmente, de largar um par de meias no meio da sala para a gente catar."

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Povo e ralé

"Karl Marx podia ter todos os defeitos do mundo, desde a vigarice intelectual até as hemorróidas, mas ele sabia que a palavra “proletário” significa “gente que trabalha” e não qualquer Zé-Mané.
Ele combatia o capitalismo porque achava que os ricos enriqueciam tomando o dinheiro dos pobres, o que é talvez a maior extravagância matemática que já passou por um cérebro humano, mas, reconheça-se o mérito, ele nunca confundiu trabalhador com vagabundo, povo com ralé.
Alguns discípulos bastardos do autor de “O Capital”, uns riquinhos muito frescos e pedantes, fundaram um instituto em Frankfurt com o dinheiro de um milionário argentino e resolveram que valorizar antes o trabalho honesto do que os vícios e o crime era uma deplorável concessão de Marx ao espírito burguês.
Usando dos mais requintados instrumentos da dialética, começaram ponderando que o problema não era bem o capitalismo e sim a civilização, e terminaram tirando daí a conclusão lógica de que para destruir a civilização o negócio era dar força aos incivilizados contra os civilizados.
Os frankfurtianos não apostavam muito no paraíso socialista, mas acreditavam que a História era movida pela força do “negativo” (uma sugestão de Hegel que eles tomaram ao pé da letra), e que, portanto, o mais belo progresso consiste em destruir, destruir e depois destruir mais um pouco.
Tentar ser razoável era apenas “razão instrumental”, artifício ideológico burguês. Séria mesmo, só a “lógica negativa”.
A destruição era feita em dois planos.
Intelectualmente, consistia em pegar um a um todos os valores, símbolos, crenças e bens culturais milenares e dar um jeito de provar que no fundo era tudo trapaça e sacanagem, que só a Escola de Frankfurt era honesta, precisamente porque só acreditava em porcaria – coisa que seu presidente, Max Horkheimer, ilustrou didaticamente pagando salários de fome aos empregados que o ajudavam a denunciar a exploração burguesa dos pobres.
Isso levou o nome hegeliano de “trabalho do negativo”. A premissa subjacente era:
– Se alguma coisa sobrar depois que a gente destruir tudo, talvez seja até um pouco boa. Não temos a menor ideia do que será e não temos tempo para pensar em tamanha bobagem. Estamos ocupados fazendo cocô no mundo.
No plano da atividade militante, tudo o que é bom deveria ser substituído pelo ruim, porque nada no mundo presta, e só a ruindade é boa. A norma foi seguida à risca pela indústria de artes e espetáculos. A música não podia ser melodiosa e harmônica, tinha de ser no mínimo dissonante, mas de preferência fazer um barulho dos diabos.
No cinema, as cenas românticas foram substituídas pelo sexo explícito. Quando todo mundo enjoou de sexo, vieram doses mastodônticas de sangue, feridas supuradas, pernas arrancadas, olhos furados, deformidades físicas de toda sorte – fruição estética digna de uma platéia high brow.
Nos filmes para crianças, os bichinhos foram substituídos por monstrengos disformes, para protegê-las da idéia perigosa de que existem coisas belas e pessoas boas. Na indumentária, mais elegante que uma barba de três dias, só mesmo vestir um smoking com sandálias havaianas — com as unhas dos pés bem compridas e sujas, é claro.
A maquiagem das mulheres deveria sugerir que estavam mortas ou pelo menos com Aids. Quem, na nossa geração, não assistiu a essa radical inversão das aparências? Ela está por toda parte.
Logo esse princípio estético passou a ser também sociológico. O trabalhador honesto é uma fraude, só bandidos, drogados e doentes mentais têm dignidade. Abaixo o proletariado, viva a ralé. De todos os empreendimentos humanos, os mais dignos de respeito eram o sexo grupal e o consumo de drogas.
De Gyorgy Lukacs a Herbert Marcuse, a Escola de Frankfurt ilustrou seus próprios ensinamentos, descendo da mera revolta genérica contra a civilização à bajulação ostensiva da barbárie, da delinquência e da loucura.
Vocês podem imaginar o sucesso que essas idéias tiveram no meio universitário. Desde a revelação dos crimes de Stálin, em 1956, o marxismo ortodoxo estava em baixa, era considerado coisa de gente velha e careta.
A proposta de jogar às urtigas a disciplina proletária e fazer a revolução por meio da gostosa rendição aos instintos mais baixos, mesmo que para isso fosse preciso a imersão preliminar em algumas páginas indecifráveis de Theodor Adorno e Walter Benjamin, era praticamente irresistível às massas estudantis que assim podiam realizar a coincidentia oppositorum do sofisticado com o animalesco.
Com toda a certeza, a influência da Escola de Frankfurt, a partir dos anos 60 do século passado, foi muito maior sobre a esquerda nacional que a do marxismo-leninismo clássico.
Sem isso seria impossível entender o fenômeno de um partido governante que, acuado pela revolta de uma população inteira, e não tendo já o apoio senão da ralé lumpenproletária remunerada a pão com mortadela e 35 reais, ainda se fecha obstinadamente na ilusão de ser o heróico porta-voz do povão em luta contra a “elite”.
Dois anos atrás, já expliquei neste mesmo jornal que uma falha estrutural de percepção levava a esquerda nacional a confundir sistematicamente o povo com o lumpenproletariado, de tal modo que, favorecendo o banditismo e praticando-o ela própria em doses continentais, ela acreditava estar fazendo o bem às massas trabalhadoras, as quais, em justa retribuição de tamanha ofensa, hoje mostram detestá-la como à peste.
O Caderno de Teses do V Congresso do PT é um dos documentos mais reveladores que já li sobre o estado subgalináceo a que os ensinamentos de Frankfurt podem reduzir os cérebros humanos."

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Olavo de Carvalho: Contradições do laicismo

“A moral laica do mundo burguês reconhece e até proclama com orgulho “científico” sua própria relatividade, em teoria. Mas nenhuma ordem social pode contentar-se com uma obediência relativa, que desembocaria fatalmente no conflito geral e no caos. Daí a distinção prática, tipicamente moderna e burguesa, entre moral privada e ordem pública. A primeira pode multiplicar-se em variações infinitas, desde que não perturbe a segunda. É a informalidade da escolha moral, limitada pela formalidade estrita da ordenação jurídica.
Esse arranjo de ocasião disseminou-se tão universalmente que adquiriu foros de sabedoria eterna e imagem por excelência da “normalidade”, ao ponto de que já ninguém percebe o que ele tem de instável e problemático; e, não o percebendo, tem de improvisar hipóteses rebuscadas para explicar por uma sucessão imaginária de acidentes as crises e percalços que um exame sério deveria ter revelado à primeira vista como desenvolvimentos lógicos e inevitáveis de contradições iniciais não conscientizadas em tempo.
De um lado, aquela distinção constitutiva do Estado laico foi estabelecida como ato de uma minoria revolucionária contra um consenso anterior fundado na homogeneidade moral da sociedade cristã. Uma vez vitorioso, o Estado laico passa a corroer necessariamente o que possa restar dessa homogeneidade, que para ele representa a origem mesma de toda obstinação “reacionária” erguida contra sua obra modernizante. Dissolvida pouco a pouco a unidade moral do povo, a única maneira de evitar a autodestruição da sociedade pelo caos é transferir para a esfera jurídica os mecanismos reguladores antes operados pelo simples automatismo das tradições arraigadas no senso comum. O que era obediência espontânea torna-se assim controle estatal forçado. Na proporção mesma do sucesso obtido pelo Estado leigo em seu esforço de “modernização”, o número, a complexidade e a abrangência dos controles jurídico-burocrático-policiais vão crescendo, avançando para dentro de todos os campos da existência social e invadindo por fim a vida privada e até a intimidade dos pensamentos, regulando a linguagem, a educação doméstica, etc. Tão logo deixa de ser uma promessa e se torna uma realidade, aquilo que surgiu sob o pretexto de resguardar a liberdade individual revela ser um mecanismo opressivo incomparavelmente mais exigente do que a velha autoridade religiosa jamais teria sonhado ser.
A essa primeira contradição soma-se outra pior. Não é possível controlar a sociedade sem regulamentar a economia. À medida que os controles morais embutidos na cultura do velho regime cedem sua autoridade ao aparato judicial, burocrático e policial, amplia-se na mesma medida a intervenção do Estado na economia. O estatismo econômico indefinidamente expansionista é inerente, portanto, à dialética do Estado leigo. Mas este não se impôs justamente mediante a promessa de resguardar a liberdade econômica? Sim. O que não se deve é confundir as intenções declaradas do discurso ideológico com a fórmula política substantiva cuja implantação elas legitimam. A contradição pode escapar até mesmo aos mais sinceros propugnadores da nova política, mas, que ela existe, existe. O moderno Estado leigo pode, com a maior sinceridade do mundo, prometer a liberdade econômica – o que ele não pode é realizá-la, a não ser de maneira capenga, permanentemente ameaçada pelo avanço da mentalidade socialista, que a expansão mesma do laicismo oficial fomenta.
Não é coincidência que o país que defendeu com mais eficácia a liberdade econômica tenha sido justamente aquele que só adotou o laicismo como mecanismo secundário de autocontrole do próprio Estado, sem a ambição de fazer dele um princípio regente de toda a vida social e política, antes conservando vivo e embutindo em suas instituições o máximo que podia das antigas tradições religiosas. Muito menos é coincidência que, hoje em dia, aqueles que desejam radicalizar o princípio laicista, expelindo a religião da vida pública, não sejam de maneira alguma amigos da liberdade econômica, mas todos, em mais ou em menos, adeptos do intervencionismo estatal – socialistas confessos ou enrustidos.”

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O Brasil que o PT criou

"Volto a explicar, agora ponto por ponto, a catástrofe estratégica monstruosa com que o PT destruiu a si mesmo e à nação.
1. No incipiente capitalismo brasileiro, as grandes empresas são quase sempre sócias do Estado, o único cliente que pode remunerá-las à altura dos serviços que prestam.
2. Por isso elas acabam se incorporando ao “estamento burocrático” de que falava Raymundo Faoro: o círculo dos “donos do poder”, que fazem da burocracia estatal o instrumento dócil dos seus interesses grupais em vez da máquina administrativa impessoal e científica que ela é nas democracias normais.
3. Nesse sentido, o sistema econômico brasileiro não é capitalista nem socialista, mas sim patrimonialista, como destacaram, além do próprio Faoro, vários estudiosos de orientação liberal, entre os quais Ricardo Velez Rodriguez, Antonio Paim e o embaixador J. O. de Meira Penna.
4. Nos anos 70 do século passado os intelectuais de esquerda que sonhavam em formar um grande partido de massas tomaram conhecimento do livro de Raymundo Faoro, Os Donos do Poder. Formação do Patronato Político Brasileiro, então lançado em aumentadíssima segunda edição, e entenderam que o curso normal da revolução brasileira não deveria ser propriamente anticapitalista, mas antipatrimonialista: o ponto focal do combate já não seria propriamente “o capitalismo”, e sim – com nomes variados -- o “estamento burocrático”.
5. A definição do alvo era corretíssima, mas, ao mesmo tempo, o partido, como aliás toda a esquerda nacional, estava intoxicado de gramscismo e ansioso por tomar o poder por meio dos métodos do fundador do Partido Comunista Italiano, que preconizavam a infiltração generalizada e a “ocupação de espaços” destinadas a criar a “hegemonia”, isto é o controle do imaginário popular, da cultura, de modo a fazer do partido “o poder onipresente e invisível de um imperativo categórico, de um mandamento divino”.
6. A aplicação do esquema gramscista obteve mais sucesso no Brasil do que em qualquer outro país do mundo. Por volta dos anos 80 o modo comunopetista de pensar já havia se tornado tão habitual e quase natural entre as classes falantes no país, que os liberais e conservadores, inimigos potenciais dessa corrente, abdicaram de todo discurso próprio e, para se fazer entender, tinham de falar na linguagem do adversário, reforçando-lhe a hegemonia ideológica mesmo quando obtinham sobre ele alguma modesta vitória eleitoral em troca. Entre os anos 90 e a década seguinte, toda política “de direita” havia desaparecido do cenário público, deixando o campo livre para a concorrência exclusiva entre frações da esquerda, separadas pela disputa de cargos apenas, sem nenhuma divergência séria no terreno ideológico ou mesmo estratégico.
7. O sucesso da operação produziu sem grandes dificuldades a vitória eleitoral de Lula numa eleição presidencial na qual, como ele próprio reconheceu, todos os candidatos eram de esquerda, o que canalizava os votos quase espontaneamente na direção daquele que personificasse o esquerdismo da maneira mais consagrada e mais típica.
8. Com Lula na Presidência, intensificou-se formidavelmente a “ocupação de espaços”, fortalecendo a hegemonia ao ponto de levar ao completo aparelhamento da máquina estatal pelo comando comunopetista, que ao mesmo tempo precisava da ajuda das grandes empresas para cumprir o compromisso assumido no Foro de São Paulo, coordenação estratégica da política comunista no continente, no sentido de amparar e salvar do naufrágio os regimes e movimentos comunistas moribundos espalhados por toda parte.
9. Inevitavelmente, assim, o próprio partido governante se transformou no “estamento burocrático” que ele havia jurado destruir. E, imbuído da fé cega nos altos propósitos que alegava, atribuiu-se em nome deles o direito de trapacear e roubar em escala incomparavelmente maior que a de todos os seus antecessores, sem admitir acima de si nenhuma autoridade moral à qual devesse prestar satisfações. O próprio sr. Lula expressou esse sentimento com candura admirável, afirmando-se o mais insuperavelmente honesto dos brasileiros, ao qual ninguém teria o direito de julgar – e isso no momento em que seu partido, abalado por uma tremenda sucessão de escândalos, já era conhecido no país todo como o partido-ladrão por excelência.
10. Assim, não apenas o PT fortaleceu o patrimonialismo, como frisou o cientista político Ricardo Velez Rodriguez, mas se transformou ele próprio na encarnação mais pura e aparentemente mais indestrutível do poder patrimonialista, soldando numa liga indissolúvel a ilimitada pretensão esquerdista ao monopólio da autoridade moral, os anseios do movimento comunista continental, os interesses de grandes grupos industriais e bancários, o aparato cultural amestrado (mídia, show business, universidades) e, last not least, o instinto de sobrevivência da classe política praticamente inteira.
11. Tal foi o resultado da síntese macabra que denominei faoro-gramscismo -- a tentativa de realizar por meio da estratégia de Antonio Gramsci a revolução antipatrimonialista preconizada por Raymundo Faoro: na medida em que, ao mesmo tempo, instigava o ódio popular ao “estamento burocrático” e, por meio da “ocupação de espaços”, se transfigurava ele próprio no inimigo odiado, personificando-o com traços repugnantes aumentados até o nível do absurdo e do inimaginável, o PT acabou por atrair contra si próprio, em escala ampliada, a hostilidade justa e compreensível da população aos “donos do poder”, aos príncipes coroados do Estado cleptocrático.
12. Ao longo do processo, a “ocupação de espaços” reduziu o sistema de ensino e o conjunto das instituições de cultura a instrumentos para a formação da militância e a repressão ao livre debate de idéias, destruindo implacavelmente a alta cultura no país e, na mesma medida, estupidificando a opinião pública para desarmar sua capacidade crítica. Ao mesmo tempo, no desejo de agradar a vários “movimentos de minorias” enxertados no Brasil por organismos internacionais, o governo petista fez tudo o que podia para desmantelar o sistema dos valores mais caros à maioria da população, contribuindo para espalhar a confusão moral, a anomia e a criminalidade, esta última particularmente favorecida por legislações que não se inspiravam propriamente em Antonio Gramsci, mas numa fonte mais remota do pensamento esquerdista, a apologia do Lumpenproletariat como classe revolucionária, muito em voga nos anos 60 do século XX.
O Brasil que o PT criou é feio, miserável, repugnante, tormentoso e absolutamente insustentável. Cumprida a sua missão histórica de encarnar, personificar e amplificar o mal que denunciava, o único partido da História que fomentou uma revolução contra si mesmo tem a obrigação de ser coerente e desaparecer do cenário o mais breve possível.
Por isso a mensagem que o povo lhe envia nas ruas, nos panelaços, nas vaias e nas sondagens de opinião é hoje a mesma que, em circunstâncias muito menos deprimentes e muito menos alarmantes, surpreendeu o desastrado e atônito presidente João Goulart em 1964:
-- Basta! Fora!"
(Olavo de Carvalho, Basta! Fora!)

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Um cadáver no poder

“Por que ainda há quem siga a Teologia da Libertação? Aparentemente nenhuma pessoa razoável deveria fazer isso. Do ponto de vista teológico, a doutrina que o peruano Gustavo Gutierrez e o brasileiro Leonardo Boff espalharam pelo mundo já foi demolida em 1984 pelo então cardeal Joseph Ratzinger (v. “Liberation Theology”, 1984) dois anos depois de condenada pelo Papa João Paulo II (v. Quentin L. Quade, ed., The Pope and Revolution: John Paul II Confronts Liberation Theology. Washington, D.C., Ethics and Public Policy Center, 1982). Em 1994 o teólogo Edward Lynch afirmava que ela já tinha se reduzido a uma mera curiosidade intelectual (v. “The retreat of Liberation Theology”, The Homiletic & Pastoral Review, New York, N.Y, 1994). Em 1996 o historiador espanhol Ricardo de la Cierva, que ninguém diria mal informado, dava-a por morta e enterrada (v. La Hoz y la Cruz. Auge y Caída del Marxismo y la Teología de la Liberación, Toledo, Fénix, 1996).
Uma década e meia depois, ela é praticamente doutrina oficial em doze países da América Latina. Que foi que aconteceu? Tal é a pergunta que me faz um grupo de eminentes católicos americanos e que, com certeza, interessa também aos leitores brasileiros.
Para respondê-la é preciso analisar a questão sob três ângulos:
(1) A TL é uma doutrina católica influenciada por idéias marxistas ou é apenas um ardil comunista camuflado em linguagem católica?
(2) Como se articulam entre si a TL enquanto discurso teórico e a TL enquanto organização política militante?
(3) Respondidas essas duas perguntas pode-se então apreender a TL como fenômeno preciso e descrever a especial forma mentis dos seus teóricos por meio da análise estilística dos seus escritos.
À primeira pergunta tanto o prof. Lynch quanto o cardeal Ratzinger, bem como inumeráveis outros autores católicos (por exemplo, Hubert Lepargneur, A Teologia da Libertação. Uma Avaliação, São Paulo, Convívio, 1979, ou Sobral Pinto, Teologia da Libertação. O Materialismo Marxista na Teologia Espiritualista, Rio, Lidador, 1984), dão respostas notavelmente uniformes: partindo do princípio de que a TL se apresenta como doutrina católica, passam a examiná-la sob esse aspecto, louvando suas possíveis intenções justiceiras e humanitárias mas concluindo que, em essência, ela é incompatível com a doutrina tradicional da Igreja, e portanto herética em sentido estrito. Acrescentam a isso a denúncia de algumas contradições internas e a crítica das suas propostas sociais fundadas numa arqui desmoralizada economia marxista.
Daí partem para decretar a sua morte, assegurando, nos termos do prof. Lynch, que
“Embora ainda seja atraente para muitos estudiosos americanos e europeus, ela falhou naquilo que os liberacionistas sempre disseram ser a sua missão principal, a completa renovação do catolicismo latino-americano”.
Todo discurso ideológico revolucionário pode ser compreendido em pelo menos três níveis de significado, que é preciso primeiro distinguir pela análise e depois rearticular hierarquicamente conforme algum desses níveis se revele o mais decisivo na situação política concreta, subordinando os demais.
O primeiro é o nível descritivo, no qual ele apresenta um diagnóstico, descrição ou explicação da realidade ou uma interpretação de alguma doutrina anterior. Neste nível o discurso pode ser julgado pela sua veracidade, adequação ou fidelidade, seja aos fatos, seja ao estado dos conhecimentos disponíveis, seja à doutrina considerada. Quando o discurso traz uma proposta definida de ação, pode ser julgado pela viabilidade ou conveniência dessa ação.
O segundo é o da autodefinição ideológica, em que o teórico ou doutrinador expressa os símbolos nos quais o grupo interessado se reconhece e pelo qual ele distingue os de dentro e os de fora, os amigos e os inimigos. Neste nível ele pode ser julgado pela sua eficácia psicológica ou correspondência com as expectativas e anseios da platéia.
O terceiro é o da desinformação estratégica, que fornece falsas pistas para desorientar o adversário e desviar antecipadamente qualquer tentativa de bloquear a ação proposta ou de neutralizar outros efeitos visados pelo discurso.
No primeiro nível, o discurso dirige-se idealmente ao observador neutro, cuja adesão pretende ganhar pela persuasão. No segundo, ao adepto ou militante atual ou virtual, para reforçar sua adesão ao grupo e obter dele o máximo de colaboração possível. No terceiro, dirige-se ao adversário, ou alvo da operação.
Praticamente todas as críticas de intelectuais católicos à Teologia da Libertação limitaram-se a examiná-la no primeiro nível. Desmoralizaram-na intelectualmente, provaram o seu caráter de heresia e assinalaram nela os velhos vícios que tornam inviável e destrutiva toda proposta de remodelagem socialista da sociedade.
Se os mentores da TL fossem católicos sinceramente empenhados em “renovar o catolicismo latino-americano”, ainda que por meios contaminados de ideologia marxista, isso teria bastado para desativá-la por completo. Uma vez que esse tipo de análise crítica saiu das meras discussões intelectuais para tornar-se palavra oficial da Igreja, com o estudo do Cardeal Ratzinger em 1984, a TL podia considerar-se, sob esse ângulo, extinta e superada.
Leiam agora este depoimento do general Ion Mihai Pacepa, o oficial de mais alta patente da KGB que já desertou para o Ocidente, e começarão a entender por que a desmoralização intelectual e teológica não foi suficiente para dar cabo da TL (v. “Kremlin’s religious Crusade”, em Frontpage Magazine, junho de 2009). Em 1959, como chefe da espionagem romena na Alemanha Ocidental, o general Pacepa ouviu da própria boca de Nikita Kruschev: “Usaremos Cuba como trampolim para lançar uma religião concebida pela KGB na América Latina.”
O depoimento prossegue:
“Khrushchev nomeou ‘Teologia da Libertação’ a nova religião criada pela KGB. A inclinação dela para a ‘libertação’ foi herdada da KGB, que mais tarde criou a Organização para a ‘Libertação’ da Palestina (OLP), o Exército de ‘Libertação’ Nacional da Colômbia (ELN), e o Exército de ‘Libertação’ Nacional da Bolívia. A Romênia era um país latino, e Khrushchev queria nossa “visão latina” sobre sua nova guerra de “libertação” religiosa. Ele também nos queria para enviar alguns padres que eram cooptadores ou agentes disfarçados para a América Latina – queria ver como “nós” poderíamos tornar palatável para aquela parte do mundo a sua nova Teologia da Libertação.
“Naquele momento a KGB estava construindo uma nova organização religiosa internacional em Praga, chamada “Christian Peace Conference” (CPC), cujo objetivo seria espalhar a Teologia da Libertação pela América Latina.
“Em 1968, o CPC – criado pela KGB – foi capaz de dirigir um grupo de bispos esquerdistas sul-americanos na realização de uma Conferência de Bispos Latino-americanos em Medellín, na Colômbia. O propósito oficial da Conferência era superar a pobreza. O objetivo não declarado foi reconhecer um novo movimento religioso, que encorajasse o pobre a se rebelar contra a ‘violência da pobreza institucionalizada’, e recomendá-lo ao Conselho Mundial de Igrejas para aprovação oficial. A Conferência de Medellín fez as duas coisas. Também engoliu o nome de batismo dado pela KGB: ‘Teologia da Libertação.’”
Ou seja, em suas linhas essenciais, a idéia da TL veio pronta de Moscou três anos antes de que o jesuíta peruano Gustavo Gutierrez, com o livro Teología de la Liberación (Lima, Centro de Estudios y Publicaciones, 1971), se apresentasse como seu inventor original, decerto com a aprovação de seus verdadeiros criadores, que não tinham o menor interesse num reconhecimento público de paternidade. O tutor da criança, Leonardo Boff, entraria em cena ainda mais tarde, não antes de 1977. Até hoje as fontes populares, como por exemplo a Wikipedia, repetem como papagaios adestrados que o Pe. Gutierrez foi mesmo o gerador da coisa e o sr. Boff seu segundo pai.
Continuarei esta análise no próximo artigo.

***

Volto à análise da Teologia da Libertação.
Se a coisa e até o nome que a designa vieram prontos da KGB, isso não quer dizer que seus pais adotivos, Gutierrez, Boff e Frei Betto, não tenham tido nenhum mérito na sua disseminação pelo mundo. Ao contrário, eles desempenharam um papel crucial nas vitórias da TL e no mistério da sua longa sobrevivência.
Os três, mas principalmente os dois brasileiros, atuaram sempre e simultaneamente em dois planos. De um lado, produzindo artificiosas argumentações teológicas para uso do clero, dos intelectuais e da Curia romana. De outro lado, espalhando sermões e discursos populares e devotando-se intensamente à criação da rede de militância que se notabilizaria com o nome de “comunidades eclesiais de base” e viria a constituir a semente do Partido dos Trabalhadores. “Base” é aliás o termo técnico usado tradicionalmente nos partidos comunistas para designar a militância, distinguindo-a dos líderes. Sua adoção pela TL não foi mera coincidência. Quando os pastores se transformaram em comissários políticos, o rebanho tinha mesmo de tornar-se “base”.
No seu livro E a Igreja se Fez Povo, de 1988, Boff confessa que foi tudo um “plano ousado”, concebido segundo as linhas da estratégia da lenta e sutil “ocupação de espaços” preconizada pelo fundador do Partido Comunista Italiano, Antonio Gramsci. Tratava-se de ir preenchendo aos poucos todos os postos decisivos nos seminários e nas universidades leigas, nas ordens religiosas, na mídia católica e na hierarquia eclesiástica, sem muito alarde, até chegar a época em que a grande revolução pudesse exibir-se a céu aberto.
Logo após o conclave que o elegeu, em 1978, o papa João Paulo I teve um encontro com vinte cardeais latino-americanos e ficou muito impressionado com o fato de que a maioria deles apoiava ostensivamente a Teologia da Libertação. Informaram-lhe, na ocasião, que já havia mais de cem mil “comunidades eclesiais de base” disseminando a propaganda revolucionária na América Latina. Até então, João Paulo I conhecia a TL apenas como especulação teórica. Nem de longe imaginava que ela pudesse ter se transformado numa força política de tais dimensões.
Em 1984, quando o cardeal Ratzinger começou a desmontar os argumentos teóricos da “Teologia da Libertação”, já fazia quatro anos que as “comunidades eclesiais de base” tinham se transfigurado num partido de massas, o Partido dos Trabalhadores, cuja militância ignora maciçamente quaisquer especulações teológicas, mas jura que Jesus Cristo era socialista porque assim dizem os líderes do partido.
Dito de outro modo, a pretensa argumentação teológica já tinha cumprido o seu papel de alimentar discussões e minar a autoridade da Igreja, e fôra substituída, funcionalmente, pela pregação aberta do socialismo, onde o esforço aparentemente erudito de aproximar cristianismo e marxismo cedia o passo ao manejo de chavões baratos e jogos de palavras nos quais a militância não procurava nem encontrava uma argumentação racional, mas apenas os símbolos que expressavam e reforçavam a sua unidade grupal e o seu espírito de luta.
O sucesso deste segundo empreendimento foi proporcional ao fracasso do trio na esfera propriamente teológica. É possível que na Europa ou nos EUA um formador de opinião com pretensões de liderança não sobreviva à sua desmoralização intelectual, mas na América Latina, e especialmente no Brasil, a massa militante está a léguas de distância de qualquer preocupação intelectual e continuará dando credibilidade ao seu líder enquanto este dispuser de um suporte político-partidário suficiente.
No caso de Boff e Betto, esse suporte foi nada menos que formidável. Fracassadas as guerrilhas espalhadas em todo o continente pela OLAS, Organización Latino-Americana de Solidariedad fundada por Fidel Castro em 1966, a militância se refugiou maciçamente nas organizações da esquerda não-militar, que iam colocando em prática as idéias de Antonio Gramsci sobre a “ocupação de espaços” e a “revolução cultural”. A estratégia de Gramsci usava a infiltração maciça de agentes comunistas em todos os órgãos da sociedade civil, especialmente ensino e mídia, para disseminar propostas comunistas pontuais, isoladas, sem rótulo de comunismo, de modo a obter pouco a pouco um efeito de conjunto no qual ninguém visse nada de propaganda comunista mas no qual o Partido, ou organização equivalente, acabasse controlando mentalmente a sociedade com “o poder invisível e onipresente de um mandamento divino, de um imperativo categórico” (sic).
Nenhum instrumento se prestava melhor a esse fim do que as “comunidades eclesiais de base”, onde as propostas comunistas podiam ser vendidas com o rótulo de cristianismo. No Brasil, o crescimento avassalador dessas organizações resultou, em 1980, na fundação do Partido dos Trabalhadores, que se apresentou inicialmente como um inocente movimento sindicalista da esquerda cristã e só aos poucos foi revelando os seus vínculos profundos com o governo de Cuba e com várias organizações de guerrilheiros e narcotraficantes. O líder maior do Partido, Luís Inácio “Lula” da Silva, sempre reconheceu Boff e Betto como mentores da organização e dele próprio.
Nascido no bojo do comunismo latino-americano por intermédio das “comunidades eclesiais de base”, o Partido não demoraria a devolver o favor recebido, fundando, em 1990, uma entidade sob a denominação gramscianamente anódina de “Foro de São Paulo”, destinada a unificar as várias correntes de esquerda e a tornar-se o centro de comando estratégico do movimento comunista no continente.
Segundo depoimento do próprio Frei Betto, a decisão de criar o Foro de São Paulo foi tomada numa reunião entre ele, Lula e Fidel Castro, em Havana. Durante dezessete anos o Foro cresceu em segredo, chegando a reunir aproximadamente duzentas organizações filiadas, misturando partidos legalmente constituídos, grupos de seqüestradores como o MIR chileno e quadrilhas de narcotraficantes como as Farc, que juravam nada ter com o tráfico de drogas mas então já costumavam trocar anualmente duzentas toneladas de cocaína colombiana por armas contrabandeadas do Líbano pelo traficante brasileiro Fernandinho Beira-Mar.
Quando Lula foi eleito presidente do Brasil, em 2002, o Foro de São Paulo já havia se tornado a maior e mais poderosa organização política em ação no território latino-americano em qualquer época, mas sua existência era totalmente desconhecida pela população e, quando denunciada por algum investigador, cinicamente negada. O bloqueio chegou ao seu ponto mais intenso quando, em 2005, o sr. Lula, já presidente do Brasil, confessou em detalhes a existência e as atividades do Foro de São Paulo. O discurso foi publicado na página oficial da Presidência da República, mas mesmo assim a grande mídia em peso insistiu em fingir que não sabia de nada.
Por fim, em 2007, o próprio Partido dos Trabalhadores, sentindo que o manto de segredo protetivo já não era necessário, passou a alardear aos quatro ventos os feitos do Foro de São Paulo, como se fossem coisa banal e arqui-sabida. Somente aí os jornais admitiram falar do assunto.
Por que o segredo podia agora ser revelado? Porque, no Brasil, toda oposição ideológica tinha sido eliminada, restando apenas sob o nome de “política” as disputas de cargos e as acusações de corrupção vindas de dentro da própria esquerda; ao passo que, na escala continental, os partidos membros do Foro de São Paulo já dominavam doze países. As “comunidades eclesiais de base” haviam chegado ao poder. Quem, a essa altura, iria se preocupar com discussões teológicas ou com objeções etéreas feitas vinte anos antes por um cardeal que levara a sério o sentido literal dos textos e mal chegara a arranhar a superfície política do problema?
Nos doze anos em que permaneceu no poder, o PT expulsou do cenário toda oposição conservadora, partilhando o espaço político com alguns aliados mais enragés e com uma branda oposição de centro-esquerda, e governou mediante compras de consciências, assassinatos de inconvenientes e a apropriação sistemática de verbas de empresas estatais para financiar o crescimento do partido. A escalada da cleptocracia culminou no episódio da Petrobrás, onde o desvio subiu à escala dos trilhões de reais, configurando, segundo a mídia internacional, o maior caso de corrupção empresarial de todos os tempos. Essa sucessão de escândalos provocou algum malestar na própria esquerda e constantes reclamações na mídia, levando a intelligentzia petista a mobilizar-se em massa para defender o partido. Há mais de uma década os srs. Betto e Boff estão ocupados com essa atividade, na qual a teologia só entra como eventual fornecedora de figuras de linguagem para adornar a propaganda partidária. A TL havia assumido, finalmente, sua mais profunda vocação.
Quem quer que leia os escritos de Gutierrez, Boff e Betto descobre facilmente as suas múltiplas inconsistências e contradições. Elas revelam que esse material não resultou de nenhum esforço teorizante muito sério, mas do mero intuito de manter os teólogos de Roma ocupados em complexas refutações teológicas enquanto a rede militante se espalhava por toda a América Latina, atingindo sobretudo populações pobres desprovidas de qualquer interesse ou capacidade de acompanhar essas altas discussões.
Os boiadeiros chamam isso de “boi-de-piranha”: jogam um boi no rio para que os peixes carnívoros fiquem ocupados em devorá-lo, enquanto uns metros mais adiante a boiada atravessa as águas em segurança.
Intelectualmente e teologicamente, a TL está morta há três décadas. Mas ela nunca foi um movimento intelectual e teológico. Foi e é um movimento político adornado por pretextos teológicos artificiosos e de uma leviandade sem par, lançados nas águas de Roma a título de “boi de piranha”. A boiada passou, dominou o território e não existem piranhas de terra firme que possam ameaçá-la.
Sim, a TL está morta, mas o seu cadáver, elevado ao posto mais alto da hierarquia de comando, pesa sobre todo um continente, oprimindo-o, sufocando-o e travando todos os seus movimentos. A América Latina é hoje governada por um defunto.”
(Olavo de Carvalho, Um Cadáver no Poder)

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Mais uma contradição de Kant - desta vez apontada por Olavo de Carvalho

"Quando Kant, por exemplo, afirmava que só conhecemos as aparências fenomênicas, mas não as coisas em si, essa asserção era incompatível com a sua expectativa ingênua de que, partindo de um mero sinal sensível – as letras impressas –, o leitor chegasse a apreender o núcleo do seu pensamento. Se não podíamos saltar dos fenômenos sensíveis às suas próprias substâncias, muito menos conseguiríamos, através deles, captar a substância de uma intenção subjetiva significada por eles – um salto ainda maior do que o requerido para apreender numa aparência de elefante a realidade de um elefante. Se as palavras de Kant significavam alguma coisa, a teoria enunciada por elas não significava nada, e vice-versa. A filosofia de Kant, em suma, era incompatível com o fato de que podíamos lê-la nos livros do autor."

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Contradições do gayzismo apontadas por Olavo de Carvalho

“Um dos dogmas mais básicos – e mais psicóticos – da mentalidade revolucionária nas últimas quatro ou cinco décadas é que não existe “natureza humana”: o bicho-homem não tem instintos, não tem programação genética, é uma folha em branco, uma tábua rasa: tudo o que ele faz e pensa é imposto por “estereótipos culturais”. Estes, por sua vez, não surgem da experiência acumulada das gerações, mas são “instrumentos de dominação” criados pela maldita classe dominante.
Se você acredita que é macho só porque nasceu macho, ou fêmea só porque nasceu fêmea, está muito enganado(a). Foi o “aparato de reprodução da ideologia burguesa” que vestiu em você esses modelitos odiosos para que você não percebesse que seu pênis pode ser um sinal de feminilidade e sua vagina uma prova de macheza acima de qualquer suspeita.
Nem precisa perguntar: Sim, a ciência já demonstrou que isso é uma fraude das grossas. E sim, os mesmos que brandem a teoria da “tábua rasa” contra os papéis tradicionais de homem e mulher saem gritando, cinco minutos depois, que o homossexualismo é genético e que tentar mudar um homossexual é crime. Isto é: você não nasce homem nem mulher, mas nasce homossexual. Perguntar como você pode sentir atração por pessoas “do mesmo sexo” sem ter sexo nenhum é homofobia.
Há ainda aqueles que exigem acesso aos banheiros femininos para os transexuais e ao mesmo tempo berram que “é preciso acabar com os estereótipos de macho e fêmea”. Mas o que faz de um transexual um transexual senão o fato de que, nascido num sexo, ele copia os estereótipos do outro? E é preciso ser cego para não notar que a conduta feminina de um transexual é ainda mais estereotipada que a das mulheres.
Um documentário recente* mostrou que na Noruega, o país onde a legislação é a mais igualitária do mundo para homens e mulheres, as pessoas continuam a buscar as profissões que correspondem ao “estereótipo” do seu sexo, com frequência estatística até maior do que o faziam antes de oficializado o discurso equalizante. Os fanáticos da “tábua rasa” dizem que elas fazem isso por pressão da sociedade, mas elas insistem que não: as mulheres escolhem cuidar de bebês, e não de automóveis, porque querem e não porque mamãe mandou. Mas os iluminados acreditam que essas pessoas não têm autoridade para dizer o que querem: quem tem são eles.
É essa a mentalidade por trás de milhares de leis psicóticas com que cérebros lesados impõem a sua deformidade à população, proibindo a saúde mental como se fosse um crime.”

*https://www.youtube.com/watch?v=p5LRdW8xw70
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Galileu e Brecht

“Galileu Galilei foi sem dúvida um homem de gênio. Bertolt Brecht, que o celebrou no teatro, foi no mínimo um talento extraordinário. Também é fato que ambos foram levados a interrogatório, o primeiro pela Inquisição, o segundo por uma CPI do Congresso americano. Mas sua verdadeira afinidade de personagem e autor não está nisso.
Na época do iluminismo, o físico rebelde da Renascença foi consagrado como mártir da ciência, vítima da tirania obscurantista. Mas não foi nada disso. Galileu não sofreu processo por suas idéias, mas por ter insultado o Papa. O pontífice não podia suportar calado a ofensa nem queria castigar o insolente, que era seu afilhado de batismo. Montou então um arremedo de processo, uma “pizza”: seu protegido se submeteria por uns instantes à humilhação de desdizer-se em público e em seguida seria liberado para continuar lecionando o que bem entendesse, sem voltar a ser perturbado pelos inquisidores.
É muito pouco para fazer um mártir, dirá o leitor. Mas o senso das proporções nunca foi o ponto forte da modernidade. Tanto que ela inaugurou a época dos direitos humanos condenando à morte, no prazo de um ano, dez vezes mais gente do que a Inquisição havia matado em quatro séculos. Lembrar essa diferença substantiva entre as trevas medievais e as luzes modernas é, porém, considerado sintoma de mau gosto e prova de reacionarismo. Também não é coisa de pessoa educada lembrar que o próprio termo “iluminismo” não significa só o esclarecimento das idéias, como o pretendia Kant — inventor da “coisa em si”, a doutrina mais obscura e impenetrável que alguém já concebeu —, mas também o culto do “magnetismo animal”, do hipnotismo, do sonambulismo, das sociedades secretas que proliferavam no subsolo como ratazanas alucinadas, bem como de todas as formas de ocultismo, magia negra e satanismo, sem contar o sucesso livreiro das narrativas do marquês de Sade sobre virgens acorrentadas em porões, surradas, estupradas e obrigadas a beber sangue humano. Iluminismo significa, ademais, o amor à eletricidade, energia recém-descoberta que o poeta-filósofo Percy B. Shelley, iluminista retardatário (além de teórico e praticante do incesto, nas horas vagas), viria a celebrar como uma grande esperança para o controle estatal do comportamento: se, como pretendia o iluminista Helvétius, o homem era apenas uma máquina elétrica, deveria ser possível ajeitar-lhe os fios de modo a eliminar as condutas indesejáveis, como por exemplo o cristianismo. Baseado em Helvétius, Shelley fez mil e uma experiências esquisitas que, cientificamente, não deram em nada, mas literariamente inspiraram à sua esposa Mary Shelley os personagens do dr. Viktor Frankenstein e de seu monstro eletricamente controlado. O iluminismo é a filosofia do dr. Frankenstein. A única diferença é que o desventurado médico — formado pela Universidade de Ingolstadt, a mesma onde lecionara Adam Weishaupt, fundador da sinistríssima irmandade secreta dos “Iluminados” — criou um ser estéril, ao passo que aqueles inventados pelos Helvétius, Weishaupts e Shelleys foram tremendamente férteis, gerando o positivismo, o anarquismo, o fascismo, o comunismo, a “New Age”, o abortismo indiscriminado e o império mundial das drogas. A democracia propriamente dita, que nossos manuais escolares celebram como criatura do iluminismo, só vingou então na Inglaterra, onde os discursos iluministas foram rejeitados com vigor e onde o maior sucesso de livraria, na época, foi a “História do jacobinismo”, do abade Barruel, horripilante relato dos crimes iluministas. Foi lendo Barruel que Mary Shelley percebeu a verdadeira natureza dos experimentos de seu marido.
Assim, pois, não espanta que essa época iluminada às avessas tivesse celebrado um peixinho do Papa como mártir da liberdade, ao mesmo tempo que condenava ao esquecimento, como inimigos dessa mesma liberdade, os milhares de padres e freiras decapitados por recusar-se a jurar fidelidade à nova religião estatal de Robespierre.
Mas ainda há pessoas que acreditam na “época das luzes”, e essas pessoas são as que fazem os programas escolares para as nossas crianças e redigem as notícias para gente grande nos jornais e na TV.
Por isso, quando crianças e adultos assistem à peça de Bertolt Brecht sobre Galileu, acreditam estar conhecendo uma versão aproximadamente exata da verdade histórica. Fugitivo do nazismo e vítima de perseguição macartista nos EUA, Brecht estaria especialmente qualificado para compreender a situação existencial de um mártir da ciência.
Mas Brecht não foi propriamente um fugitivo. Muito menos um perseguido. Ele era membro do mesmo partido que ajudara a destruir a social-democracia para entregar a Alemanha aos nazistas que, segundo Stálin, seriam o “navio quebra-gelo da revolução”, a vanguarda do caos que levaria os comunistas ao poder. Desde 1933, a URSS, fingindo hostilidade ao nazismo, colaborava intensamente com o governo de Hitler mediante o intercâmbio de informações entre seus serviços secretos, para a liquidação violenta de suas respectivas oposições internas, bem como emprestando território soviético para o treinamento militar alemão em troca de ajuda técnica para o Exército Vermelho. Brecht não foi para os EUA como refugiado: foi a serviço de Stálin, que tinha planos especiais para o Partido Comunista Americano. Sendo muito difícil coordenar uma revolução desde o outro lado do oceano, o ditador soviético concluíra que o PCA não devia perder tempo tentando organizar o proletariado. Deveria, isto sim, arrebanhar “companheiros de viagem” entre as celebridades das letras e das artes, para dar respaldo moral “neutro” às iniciativas comunistas, assim como entre os milionários de Nova York e de Hollywood, para subsidiar a revolução em outros países. Dois dos principais agentes da operação foram os irmãos Gerhart e Hans Eisler, este último um compositor, autor da “Marcha do Comintern”. Outro foi Grigory Kheifetz, comprovadamente um espião.
Hoje sabemos que Brecht foi estreito colaborador de Kheifetz e dos Eisler. Mas, quando compareceu ao Comitê de Atividades Anti-Americanas, foi apenas como testemunha, não como suspeito. Deu um show de evasivas, recebeu os agradecimentos dos parlamentares e prosseguiu tranqüilamente suas atividades em prol do Comintern, sempre rodeado das atenções do beautiful people de Hollywood. Mais tarde foi para a Alemanha Oriental, onde se tornou dramaturgo oficial do regime, desfrutou das mais gordas verbas teatrais do governo, assinou com notável cara de pau peças escritas por sua mulher, aplaudiu a matança de seus compatriotas pelas tropas russas que sufocaram a rebelião anti-stalinista de 1953 e levou enfim às últimas conseqüências a lógica de sua própria vida, que pode ser resumida em duas de suas frases imortais: “Para um comunista, a verdade ou a mentira são igualmente boas, quando servem ao comunismo” e “Primeiro, o meu estômago; depois, a vossa moral”.
Em Brecht, Galileu veio a encontrar, pois, um dramaturgo à altura do espírito da modernidade que o beatificou.”
(Olavo de Carvalho, Galileu e Brecht)

http://www.olavodecarvalho.org/semana/02232002globo.htm

A promessa auto-adiável

“Quando o nosso presidente diz: “Ainda não sabemos que tipo de socialismo queremos”, ele ecoa aquilo que é talvez o mais clássico Leitmotiv do pensamento revolucionário. Karl Marx já opinava que era inútil tentar descrever como seria o socialismo, já que este iria se definindo a si mesmo no curso da ação anticapitalista. O argumento com que Lula justifica sua afirmativa – leiam em America Libre – é exatamente esse. Em 1968, entre as explosões de coquetéis Molotov que tiravam o sono do establishment francês, Daniel Cohn-Bendit declarava, com orgulho, que os estudantes revolucionários queriam “uma forma de organização social radicalmente nova, da qual não sabem dizer, hoje, se é realizável ou não”. E a versão mais sofisticada do marxismo no século XX, a Escola de Frankfurt, baseou-se inteiramente na convicção de que qualquer proposta definida para a construção do socialismo é bobagem: só o que importa é fazer “a crítica radical de tudo quanto existe”. Critiquem, acusem, caluniem, emporcalhem, destruam tudo o que encontrem pela frente, e alguma coisa melhor vai acabar aparecendo espontaneamente. Se não aparecer, tanto melhor: a luta continua, como diria Vicentinho. Herbert Marcuse resumiu o espírito da coisa em termos lapidares: “Por enquanto, a única alternativa concreta é somente uma negação.” Tal como o Deus da teologia apofática, o alvo final do movimento revolucionário é sublime demais para que seja possível dizer o que é: só se pode dizer o que não é – e tudo o que não participa da sua indefinível natureza divina está condenado à destruição. Destruição que não virá num Juízo Final supramundano, com a repentina absorção do tempo na eternidade – coisa na qual os revolucionários não acreditam –, e sim dentro da História terrestre mesma, numa sucessão macabra de capítulos sangrentos: não podendo suprimir todo o mal num relance, só resta ao movimento revolucionário a destruição paciente, progressiva, obstinada, sem limite, nem prazo, nem fim. Cumpre-se assim a profecia de Hegel, de que a vontade de transformação revolucionária não teria jamais outra expressão histórica senão “a fúria da destruição” (v. meu artigo “Uma lição de Hegel”, aqui publicado em 14 de novembro de 2008, http://www.olavodecarvalho.org/semana/081114dc.html).
Nessas condições, é óbvio que duzentos milhões de cadáveres, a miséria e os sofrimentos sem fim criados pelos regimes revolucionários não constituem objeção válida. O revolucionário faz a sua parte: destrói. Substituir o destruído por algo de melhor não é incumbência dele, mas da própria realidade. Se a realidade não chega a cumpri-la, isso só prova que ela ainda é má e merece ser destruída um pouco mais.
É claro que, na política prática, os revolucionários terão de apresentar algumas propostas concretas, uma aqui, outra acolá, seduzindo mediante engodo os patetas que não compreendem a sublimidade do negativo. Mas essas propostas não visam jamais a produzir no mundo real os benefícios que anunciam: visam somente a enfatizar a maldade do mundo e a aumentar, na mesma proporção, a força de empuxe do movimento destruidor. Eis a razão pela qual este último não conhece fracassos: como o processo avança mediante contradições dialéticas, todo fracasso de uma proposta concreta, aumentando a quota de mal no mundo, se converte automaticamente em sucesso da obra revolucionária de destruição. Nada incrementou o poder do Estado comunista como o fracasso retumbante da coletivização da agricultura na URSS e na China (50 milhões de mortos em menos de dez anos). O fracasso de Stalin em usar o nazismo como ponta-de-lança para a invasão das democracias ocidentais converteu-se em aliança destas com os soviéticos e na subseqüente concessão de metade do território europeu ao domínio comunista: precisamente o objetivo inicial do plano. A queda da URSS, em vez de extinguir o comunismo, espalhou-o pelo mundo todo sob novas identidades, confundindo o adversário ao ponto de induzir os EUA à passividade cúmplice ante a ocupação da América Latina pelos comunistas. E assim por diante.
Mais ainda: como as propostas concretas não têm nenhuma importância em si mesmas, não apenas cabe trocar uma pela outra a qualquer momento, mas pode-se com igual desenvoltura defender políticas contraditórias simultaneamente, por exemplo incentivando o sex lib, o feminismo e o movimento gay no Ocidente, ao mesmo tempo que se fomenta o avanço do fundamentalismo islâmico que promete matar todos os libertinos, feministas e gays. Só se escandaliza com isso quem seja incapaz de perceber a beleza dialética do processo.
Se não têm nenhum compromisso com qualquer proposta concreta, muito menos podem os revolucionários ter algum sentimento de culpa ante os resultados medonhos das suas ações. O que quer que aconteça no trajeto é sempre explicado, seja como destruição necessária, justa portanto, seja como reação do mundo mau, que deste modo atrai sobre si novas destruições, ainda mais justas e necessárias. Isso é tanto mais assim porque o estado paradisíaco final a ser atingido (ou a demonstrar-se impossível por ser o mundo ainda mais mau do que o revolucionário supunha no começo) não pode ser descrito ou definido de antemão, mas tem de criar-se por si mesmo no curso do processo. Por isso o movimento revolucionário não pode reconhecer como obra sua nenhum estado de coisas que ele venha a produzir historicamente. O que quer que esteja acontecendo não é jamais – “ainda” não é – o socialismo, o comunismo, a jóia perfeita na qual o movimento revolucionário poderá reconhecer, no momento culminante do Fim da História, o seu filho unigênito: é sempre uma transição, uma etapa, uma conjuntura provisória, criada não pelo movimento revolucionário, mas pelo confronto entre este e o mundo mau; confronto que por sua vez faz parte, ainda, do próprio mundo mau, ao qual portanto cabem todas as culpas.
Por sua própria natureza, a promessa indefinida é auto-adiável, e nenhum preço que se pague por ela pode ser considerado excessivo, não sendo possível um cálculo de custo-benefício quando o benefício também é indefinido.
A oitava maravilha do mundo, na minha modesta opinião, é que pessoas alheias ou hostis aos ideais revolucionários imaginem ser possível uma convivência pacífica e democrática com indivíduos que, pela própria lógica interna desses ideais, se colocam acima de todo julgamento humano e só admitem como medida das suas ações um resultado futuro que eles mesmos não podem nem querem dizer qual seja ou quando virá. Só o conservador, o liberal-democrata, o crente devoto da ordem jurídica, pode imaginar que a disputa política com os revolucionários é uma civilizada concorrência entre iguais: o revolucionário, por seu lado, sabe que seu antagonista não é um igual, não é nem mesmo um ser humano, é um desprezível mosquito que só existe para ser esmagado sob as rodas do carro da História.”
(Olavo de Carvalho, A Promessa Auto-adiável)

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Uma lição de Hegel

“Na introdução à Filosofia do Direito, G. W. F. Hegel explica que uma das capacidades essenciais do ego humano é a de suprimir mentalmente todo dado exterior ou interior, quer este se imponha como presença física ou por quaisquer outros meios – a capacidade, em suma, de negar o universo inteiro e fazer da consciência de si a única realidade. Se não fosse esta faculdade, estaríamos presos no círculo dos estímulos imediatos, como os animais, e não teríamos o acesso aos graus mais elevados de abstração. A negação do dado – “a irrestrita infinitude da abstração absoluta ou universalidade, o puro pensamento de si mesmo”, segundo Hegel – é uma das glórias peculiares da inteligência humana.
No entanto, é uma força perigosa, quando exercida independentemente de outras capacidades que a compensam e equilibram, entre as quais, evidentemente, a de dizer “sim” à totalidade do real, capacidade da qual o próprio Hegel deu uma ilustração pitoresca no célebre episódio em que, após contemplar por longo tempo uma soberba montanha, baixou a cabeça e sentenciou: “É, de fato é assim.”
Quando o ego vivencia a negação abstrativa como uma experiência de liberdade, e a autodeterminação da vontade se apega a essa experiência, prossegue Hegel, “então temos a liberdade negativa, a liberdade no vazio, que se ergue como paixão e toma forma no mundo.” Vale a pena citar o parágrafo por extenso, tal a sua força analítica e profética:
“Quando [essa liberdade] se volta para a ação prática, ela toma forma na religião e na política como fanatismo da destruição – a destruição de toda a ordem social subsistente –, como eliminação dos indivíduos que são objetos de suspeita e a aniquilação de toda organização que tente se erguer de novo de entre as ruínas. É só destruindo alguma coisa que essa vontade negativa tem o sentimento de si própria como existente. É claro que ela imagina querer alcançar algum estado de coisas positivo, como a igualdade universal ou a vida religiosa universal, mas de fato ela não quer que esse estado se realize efetivamente, porque essa realização levaria a alguma espécie de ordem, a uma formação particularizada de organizações e indivíduos, ao passo que a autoconsciência daquela liberdade negativa provém precisamente da negação da particularidade, da negação de toda caracterização objetiva. Conseqüentemente, o que essa liberdade negativa pretende querer nunca pode ser algo em particular, mas apenas uma idéia abstrata, e dar efeito a essa idéia só pode consistir na fúria da destruição.”
Esse parágrafo deveria ser meditado diariamente por todos os estudiosos e homens práticos interessados em compreender o mundo da política. Ele elucida algumas constantes do movimento revolucionário que de outra maneira seriam inexplicáveis – tão inexplicáveis e paradoxais que a mente do observador comum se recusa a enxergá-las juntas, preferindo apegar-se a aspectos isolados, ocasionais e temporários, imaginando erroneamente ver aí a totalidade ou a essência do fenômeno.
Uma dessas constantes é a permanente negação de si mesmo, que permite ao movimento revolucionário tomar as mais variadas formas, mudando de rosto do dia para a noite e desnorteando não só o adversário como também uma boa parte dos seus próprios adeptos. Como a unidade de propósitos do movimento é uma pura abstração e seus objetivos proclamados de um momento são apenas encarnações imperfeitas e temporárias dessa abstração, ele pode se despir das suas manifestações particulares como quem troca de meias, sem nada perder e até elevando-se a novos patamares de poder mediante a mudança repentina de uma política para a política oposta, pronto a voltar à anterior sem aviso prévio se as circunstâncias o exigirem. Guerrilhas e terrorismo, por exemplo, jamais alcançam a vitória no terreno militar, mas produzem um anseio geral de paz, e este pode ser atendido negando a legitimidade da violência que ainda ontem se defendia como um direito inalienável, extraindo da casca violenta um núcleo de “reivindicações” supostamente “legítimas” e oferecendo a “paz” em troca do poder “legalmente conquistado”. A derrota transfigura-se em vitória, a negação em afirmação triunfante. O partido governante do Brasil chegou ao poder exatamente por esse artifício, cujo know how ele agora oferece às Farc. Quando uma parcela do movimento revolucionário renega sua própria violência, é que a violência está em vias de alcançar seus objetivos. Essas mutações não seriam viáveis se os fins e valores concretos proclamados pelo movimento revolucionário – sua “caracterização particular objetiva”, diria Hegel – tivessem alguma realidade em si mesmos e não fossem apenas figuras ilusórias projetadas temporariamente pela abstração de fundo.
Mas a autonegação não afeta só os discursos, os pretextos ideológicos da revolução. Ela atinge o corpo mesmo do movimento, periodicamente sacrificado no altar das suas próprias ambições.
A base última da sociedade humana, ensinavam S. Paulo Apóstolo e Sto. Agostinho, é o amor ao próximo. Tingida ou não de ódio ao estranho (que é por assim dizer a sua contrapartida demoníaca, reflexo da imperfeição inerente do amor humano e não um fator substantivo independente como pretendia Emmanuel Levinas), a comunidade do espírito, devoção comum a um sentido de vida aberto para a transcendência, reflui sobre cada um dos seus membros, aureolando-o de uma espécie de sacralidade aos olhos dos demais, seja nomeando-o um membro do corpo de Cristo ou da umma islâmica, um civis romanus, um descendente de Moisés, um herdeiro da tradição nhambiquara ou um simples “cidadão” da democracia moderna, partícipe na comunidade dos direitos invioláveis adquiridos, em última análise, de instituições religiosas milenares. Não é concebível nenhuma “fraternidade” sem uma “paternidade” comum. Mesmo na esfera mais imediata da vida econômica, nenhum comércio frutífero é possível sem a “sociedade de confiança” da qual falava Alain Peyrefitte, fundada na crença de que os valores sagrados de um não serão violados pelo outro.
Em contraste com essa regra universal, o movimento revolucionário diferencia-se pela constância com que, nas organizações e governos que cria, seus próprios membros se perseguem e se aniquilam uns aos outros com uma obstinação sistemática e em quantidades jamais vistas em qualquer outro tipo de comunidade humana ao longo de toda a história. A Revolução Francesa cortou mais cabeças de revolucionários que de padres e aristocratas. A Revolução Russa de 1917 não se fez contra o tzarismo, mas contra os revolucionários de 1905. O nazismo elevou-se ao poder sobre os cadáveres de seus próprios militantes, imolados ao oportunismo de uma aliança política na “Noite das Longas Facas” em 29 de junho de 1934. Mas seria uma ilusão imaginar que esses rituais sangrentos reflitam apenas o furor passageiro das hecatombes revolucionárias. Uma vez consolidados no poder, os partidos revolucionários redobram de violência, movidos pela suspeita paranóica contra seus próprios membros, matando-os aos milhões e dezenas de milhões com uma sanha que ultrapassa tudo o que os mais violentos próceres da reação jamais pensaram em fazer contra eles. Nenhum ditador de direita jamais prendeu, torturou e matou tantos comunistas quanto os governos da URSS, da China, do Vietnã, do Camboja, da Coréia do Norte e de Cuba. As lágrimas de ódio que sobem à face dos militantes de esquerda quando falam de Francisco Franco, de Augusto Pinochet ou mesmo da brandíssima ditadura brasileira, não expressam senão um mecanismo histérico de autodefesa moral – a “repressão da consciência”, como a chamava Igor Caruso –, a projeção inversa das culpas incalculavelmente maiores que o movimento revolucionário tem para com milhões de seus próprios fiéis.
A contrapelo da inclinação universal da natureza humana para fundar a vida social no amor ao próximo, o movimento revolucionário cria sociedades inteiramente baseadas no ódio, fazendo da unidade provisória inspirada no ódio a este ou àquele inimigo externo ou interno um arremedo satânico do amor.
Nada disso seria possível se os ideais e bandeiras erguidos pelo movimento revolucionário a cada passo da sua história tivessem alguma substancialidade em si mesmos. Neste caso a fidelidade comum aos valores sagrados protegeria os membros da comunidade revolucionária uns contra os outros. Mas esses ideais são como as figuras formadas pelas nuvens no céu, condenadas a dissipar-se ao primeiro vento, deixando atrás de si apenas o céu vazio. A única, central e permanente fidelidade do movimento revolucionário é à liberdade abstrata, que, com suas irmãs siamesas, a igualdade abstrata e a fraternidade abstrata, não pode encarnar-se perfeitamente em nenhuma forma particular histórica e, não consistindo senão de vazio absoluto, só pode encontrar a satisfação de um sentimento fugaz de existência no exercício da aniquilação, na insaciável “fúria da destruição”.”
(Olavo de Carvalho, Uma Lição de Hegel)

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A verdade é o reino do espírito

“O espírito é aquilo que só chega a nós pelo pensamento, mas que o pensamento, por si, não pode nem criar nem alcançar. O espírito é a verdade do pensado, a qual, por definição, está para além do pensamento, mesmo nos casos em que este cria o seu próprio objeto.
Quando, por exemplo, criamos mentalmente um triângulo, este já traz em si todas as suas propriedades geométricas que o pensamento, nesse instante, ainda ignora por completo; e quando ele as tiver descoberto uma a uma, ao longo do tempo, terá de confessar que estavam no triângulo em modo simultâneo antes que ele as apreendesse. E mesmo quando ele apreende uma só, apreende algo que está no triângulo e não nele próprio.
Não há, na esfera do mental, nenhuma diferença entre pensar o falso e pensar o verdadeiro. O pensamento só se torna veraz quando toca algo que está para além dele, algo que não se reduz de maneira alguma ao ato de pensar e nem ao pensamento pensado. Esse algo é o que chamamos "verdade". Como se vê no exemplo do triângulo, a verdade está para além do pensamento até mesmo quando o objeto deste é criado pelo próprio pensamento: o pensamento não domina e não cria a veracidade nem mesmo dos objetos puramente pensados. A verdade só aparece para além de uma fronteira que o pensamento enxerga mas não transpõe. A verdade é o reino do espírito.
A verdade é espírito, mesmo quando apreendida num objeto material. Nossos sentidos podem apreender a presença de um objeto, mas não podem, por si, decidir se essa presença é real ou imaginária. O pensamento tem de intervir, colocando perguntas que completem e corrijam a mera impressão. Ele o faz em busca da verdade do objeto, mas, quando chega a tocar nela, sabe que ela está não apenas para além dos sentidos, mas para além dele próprio, caso contrário não seria verdade de maneira alguma e sim apenas uma impressão modificada pelo pensamento.
A verdade é sempre transcendente à esfera do pensamento, das sensações, das emoções, de tudo quanto constitui o "mental". Os testes de QI não medem a quantidade da atividade mental, mas a sua eficiência em transcender-se, em apreender a veracidade do objeto – a sua capacidade de vislumbrar, para além da esfera do pensado, o reino do espírito.
Essa capacidade não se chama "pensamento", mas inteligência. Ela é inteiramente alheia à quantidade, intensidade ou elegância formal do pensamento. "De pensar, morreu um burro", diz o ditado. Pensar falsidades dá tanto trabalho, e às vezes até mais, do que chegar à verdade. O pensamento bom não é aquele que se compraz na riqueza dos seus próprios movimentos, mas aquele que se recolhe humildemente para dar passagem à inteligência, à percepção da verdade.
A correção formal do pensamento pode ser importante, às vezes, mas o pensamento, por si, não tem como apreender sequer a verdade da sua própria correção formal. Tomar consciência da correção formal de um silogismo não é um pensamento: é a percepção instantânea – intuitiva, se quiserem – de um nexo necessário entre dois pensamentos. Se não fosse assim, seria apenas um terceiro pensamento, cujo nexo com os outros dois teria por sua vez de ser provado silogisticamente, e assim por diante até a consumação dos séculos. Mesmo a mera veracidade formal é veracidade, e transcende o pensamento.
Pessoas que pensam muito são, só por isso, chamadas de "intelectuais", mas isso é errado: a vida do intelecto só começa na fronteira em que o pensamento se apaga para dar lugar ao vislumbre da verdade.
Tanto o pensamento quanto as impressões, a memória ou as emoções não fazem senão acumular motivos para que a verdade surja, depois, numa percepção instantânea. Essa acumulação pode ser longa e trabalhosa, mas ela não é nunca a finalidade, a meta de si própria.
Toda educação da inteligência deveria ter essas obviedades em conta, mas isso se tornou quase impossível numa época que virou as costas à própria noção da verdade – para não falar do espírito –, substituindo-a pela de projeção subjetiva, adequação, utilidade, interesse de classe, criação cultural, etc., como se todas estas noções não afirmassem implicitamente a sua própria veracidade e não restaurassem assim, meio às tontas, aquilo que desejariam suprimir.
No curso da sua evolução temporal, o indivíduo chega a ter uma "personalidade intelectual" quando a submissão do seu pensamento ao espírito se tornou um hábito adquirido e se integrou na sua alma como reação usual e quase inconsciente.
Em sentido estrito, conduzir o estudante a essa passagem de nível seria o objetivo de toda educação superior, mas a redução das universidades à condição de escolas profissionais ou de centros de adestramento ideológico para militantes veio a tornar esse objetivo inteiramente utópico, elitizando em vez de democratizar o acesso aos bens superiores do espírito como prometem fazê-lo todos os governos do mundo.
O caminho, decerto, não está bloqueado para os estudantes que tenham iniciativa pessoal e alguns recursos. O problema é que a conquista de uma personalidade intelectual num ambiente que desconhece a mera existência dessa possibilidade humana – o caso, sem dúvida, do meio universitário brasileiro hoje em dia – é fonte de inumeráveis dificuldades psicológicas para o estudante, a começar pela quase impossibilidade de encontrar pessoas do mesmo nível de consciência com as quais possa ter diálogo e amizade. A personalidade intelectual só pode ser compreendida desde outra personalidade intelectual: o diálogo com indivíduos desprovidos dela é uma transmissão sem receptor, a ocasião de malentendidos e sofrimentos sem fim.”
(Olavo de Carvalho, Espírito e Personalidade)

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