Suma Teológica: Se Deus está em todas as coisas

“O primeiro discute-se assim. — Parece que Deus não está em todas as coisas.
1. — Pois, o que é superior a tudo, não está em tudo. Ora, Deus é superior a tudo, conforme a Escritura (Sl 112, 4): Excelso é o Senhor sobre todas as gentes, etc. Logo, Deus não está em todas as coisas.
2. Demais. — O que está em outra coisa, por esta é contido. Ora, Deus não está contido nas coisas, mas antes, as contém. Logo, não está nelas, mas elas é que estão nele. Por isso diz Agostinho: Todas as coisas estão, antes, nele, que ele, em qualquer delas.
3. Demais. — Quanto mais intensa é a virtude de um agente, a tanto mais longe se estende. Ora, Deus é agente de máxima virtude. Logo, a sua ação pode estender-se a tudo o que dele dista, sem ser necessário estar em todas as coisas.
4. Demais. — Os demônios também são seres e, contudo, Deus não está neles, pois como diz a Escritura (2 Cor 6, 14), não há comércio entre a luz e as trevas. Logo, Deus não está em todas as coisas.
Mas, em contrário. — Um ser está onde age. Ora, Deus age em todas as coisas, segundo a Escritura (Is 26, 12): Senhor, tu és o que fizeste em nós todas as nossas obras. Logo, Deus está em todas as coisas.
SOLUÇÃO. — Deus está em todas as coisas, não, por certo, como parte da essência ou como acidente de cada uma delas, mas como o agente está presente ao que aciona. Pois, é necessário que todo agente esteja em conjunção com o ser sobre o qual age imediatamente, e o atinja pela sua virtude; e assim Aristóteles prova que móvel e motor devem existir simultaneamente. Ora, tendo Deus a existência idêntica à essência, o ser criado há de necessariamente ser efeito próprio seu, assim como queimar é efeito próprio do fogo. Ora, tal efeito Deus causa nas coisas, não somente quando começam a existir, mas enquanto subsistem; assim como a luz é causada no ar pelo sol, durante todo o tempo em que permanece iluminado. Logo, enquanto subsistir uma coisa, é necessário que Deus lhe esteja presente, conforme o modo de existência próprio dela. Ora, o ser é o que de mais íntimo tem uma coisa e o que de mais profundo existe em todas as coisas; pois, comporta-se como forma em relação a tudo o que na coisa existe, conforme no sobredito se colhe. Logo, é necessário que Deus esteja, e intimamente, em todas as coisas.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — Deus é superior a todos os seres pela excelência da sua natureza; e contudo está em todas as coisas e lhes é causa do ser, como antes se disse.
RESPOSTA À SEGUNDA. — Embora se diga que uma coisa corpórea esteja em outra, quando nesta está contida, contudo, os seres espirituais contêm aquilo em que estão; assim, a alma contém o corpo. Por isso Deus está nas coisas por as conter. Todavia, por semelhança com as coisas corpóreas, dizemos que todas estão em Deus, porque as contém.
RESPOSTA À TERCEIRA. — A ação de nenhum agente, por maior virtude que tenha este, atinge o distante, senão por intermédio de um meio. Ora, é pela sua virtude máxima que Deus age imediatamente sobre todas as coisas. Por isso nada há tão distante que Deus, por assim dizer, não contenha em si. Dizemos porém, que as coisas distam de Deus, por dissemelhança de natureza ou de graça, assim como dizemos que ele é superior a todas pela excelência da sua natureza.
RESPOSTA À QUARTA. — Os demônios têm, de Deus, a natureza, não, porém, a deformidade da culpa. Por onde, não se pode conceder, de modo absoluto, que Deus esteja neles, senão acrescentando-se: enquanto seres. Devemos porém dizer, absolutamente, que Deus está nas coisas cujos nomes designam uma natureza não deformada.”
(I Sent., dist. XXXVII, q. 1, a. 1; III Cont. Gent., cap. LXVII)

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Se o nosso ar é o lugar da pena dos demônios

“Parece que o nosso ar não é o lugar da pena dos demônios.
1. Pois o demônio é de natureza espiritual. Ora, a natureza espiritual não é afetada pelo lugar. Logo, não há nenhum lugar de pena para os demônios.
2. Demais. O pecado do homem não é mais grave que o do demônio. Ora, o lugar da pena do homem é o inferno. Logo, muito mais o do demônio. Logo, não o é o ar caliginoso.
3. Demais. Os demônios são punidos pela pena do fogo. Ora, no ar caliginoso não há fogo. Logo, esse ar não é o lugar a pena dos demônios.
Mas, em contrário, diz Agostinho que o ar caliginoso é um quase cárcere para os demônios, até o tempo do juízo.
SOLUÇÃO. Os anjos, por natureza, são medianeiros entre Deus e os homens. Ora, está na ordem da divina providência que o bem dos seres inferiores seja obtido pelos superiores. O bem do homem, porém, pode ser obtido duplamente pela divina providência. De um modo, diretamente; induzindo ao bem e retraindo do mal, o que convenientemente se faz pelos anjos bons. De outro modo, indiretamente: p. ex., quando alguém se exerce atacado pela impugnação de um contrário. E era conveniente que esta obtenção do bem humano se realizasse pelos maus anjos, a fim de que não fossem eliminados totalmente, depois do pecado, da utilidade da ordem natural. Assim, pois, duplo lugar de pena é devido aos demônios. Um, em razão da culpa, e esse é o inferno. Outro, porém, em razão da exercitação humana e esse é o ar caliginoso. Mas, como a busca da salvação humana se prolongará até o dia do juízo, até então durará o ministério dos anjos e a exercitação causada pelos demônios. Por isso, até então, também os bons anjos nos serão para cá mandados, e os demônios hão-de exercitar-nos neste ar caliginoso; embora alguns destes estejam também agora no inferno, para atormentar os que induziram ao mal, assim como alguns bons anjos estão com as almas santas no céu. Mas depois do dia do juízo, todos os maus, homens e anjos, estarão no inferno; os bons, porém, no céu.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. Um lugar não é de pena, para o anjo, nem para a alma, porque lhes afete a natureza, alterando-a; mas porque lhes afeta a vontade, contristando-a, enquanto o anjo ou a alma compreende estar num lugar, que não lhe convém à vontade.
RESPOSTA À SEGUNDA. Uma alma, na ordem da natureza, não é superior a outra, como os demônios, na ordem da natureza, são superiores aos homens. Por isso a razão não é a mesma.
RESPOSTA À TERCEIRA. Alguns disseram que a pena sensível dos demônios e das almas, bem como a beatitude dos santos, serão diferidas até o dia do juízo; o que é errôneo e repugna à sentença do Apóstolo: Se a nossa casa terrestre desta morada for desfeita, temos um edifício no céu. Outros, porém, embora não sejam da mesma opinião quanto às almas, são-no quanto aos demônios. Mas é melhor sentir que se deve fazer o mesmo juízo das almas más e dos maus anjos, de um lado, e das almas boas e dos bons anjos, de outro. Donde, assim como o lugar celeste pertence à glória dos anjos e, contudo, esta não diminui por virem eles a nós, porque consideram esse lugar como seu, do mesmo modo pelo qual dizemos que a honra do bispo não diminui quando não se assenta atualmente na cátedra; semelhantemente, embora os demônios não estejam atualmente ligados ao fogo da Geena, quando estão no ar caliginoso, contudo, por isso mesmo que sabem que essa prisão lhes é devida, a pena não se lhes diminui. Por isso diz uma certa Glossa que eles levam consigo o fogo da Geena para onde quer que vão. Nem vai contra o dito da Escritura, que pediram ao Senhor que não os mandasse ir para o abismo; porque assim o pediram reputando por pena se fossem excluídos do lugar em que podem prejudicar aos homens. Por onde em outra passagem se diz que pediam-lhe instantemente que os não lançasse fora do país.”
(Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae)

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Entendendo o pensamento de esquerda: de Kant à Escola de Frankfurt

O que Santo Tomás de Aquino tem a dizer sobre a imigração?

“Olhando para o debate em torno da imigração, é assumido automaticamente que a posição da Igreja é uma de caridade incondicional para com aqueles que querem entrar na nação - legalmente ou ilegalmente. No entanto, será que isso é a verdade? O que é que a Bíblia diz em relação à imigração?
O que é que os estudiosos da Igreja e os teólogos dizem? Acima de tudo, o que é que o maior de todos os doutores, São Tomás de Aquino, diz em relação à imigração? Será que a sua opinião oferece algumas idéias em torno da questão candente que assola a nação e a obscurecer as fronteiras nacionais?
A imigração é um problema moderno, e como tal, algumas pessoas podem pensar que o medieval São Tomás não teria qualquer opinião em relação ao problema. Mas ele tem.
Nada mais temos que fazer que olhar para a sua obra-prima, a Summa Theologica, na segunda parte da primeira parte, questão 105, artigo 3 (I-II, Q. 105, Art. 3).
Lá encontramos a sua análise fundamentada em pontos de vista Bíblicos que pode ser acrescentada ao debate nacional visto que ela é totalmente aplicável ao presente.
Diz São Tomás:
A relação de um homem com os estrangeiros pode ser uma de duas: pacífica ou hostil; e ao orientar ambos os tipos de relação a Lei [de Moisés] continha preceitos ajustados.
Ao fazer esta afirmação, São Tomás afirma que nem todos os imigrantes são iguais. Todas as nações têm o direito de decidir quais os imigrantes que são benéficos - isto é, "pacíficos" - para o bem comum. Como assunto de defesa própria, o Estado pode rejeitar aqueles elementos criminosos, traidores, inimigos e outros que ele considere prejudiciais ou "hostis" para os seus cidadãos.
A segunda coisa que ele afirma é que a forma como se lida com a imigração é determinada pela Lei em ambos os tipos de imigrantes (hostis ou pacíficos). O Estado tem o direito de aplicar a sua lei.
Aos Judeus foram oferecidas três oportunidades de relações pacíficas com os estrangeiros. Primeiro, quando os estrangeiros passavam pelas suas terras como viajantes. Segundo, quando eles vinham para habitar nas suas terras como recém-chegados.
E em ambos estes casos a Lei, nos seus preceitos, fazia o tipo de provisão apropriado: porque está escrito (Êxodo 22:21): ’O estrangeiro não afligirás, nem o oprimirás [advenam]’; e mais uma vez (Êxodo 22:9): ’Também não oprimirás o estrangeiro [peregrino].’
Aqui, São Tomás reconhece o fato de que os outros irão querer visitar ou mesmo vir viver na terra por algum tempo. Tais estrangeiros merecem ser tratados com caridade, respeito e cortesia, algo que se deve dar a qualquer ser humano de boa índole. Nestes casos, a lei pode e deve proteger os estrangeiros de serem maltratados ou incomodados.
Terceiro: quando qualquer estrangeiro deseja ser admitido de todo à sua comunhão e ao modo de adoração. Em relação a isto, tem que ser observada uma certa ordem, porque eles não são admitidos imediatamente à cidadania (tal como ocorria em algumas nações onde ninguém era considerado cidadão exceto após terem passado duas ou três gerações, tal como o disse o Filósofo (Polit. iii, 1)).
São Tomás reconhece que existirão aqueles que desejarão ficar e passar a ser cidadãos da terra onde se encontram a visitar. No entanto, São Tomás estabelece como primeira condição de aceitação o desejo de se integrar totalmente na que hoje pode ser considerada a cultura e a vida da nação.
A segunda condição é que a concessão de cidadania não poderia ser imediata visto que o processo de integração demora o seu tempo; antes de mais, as pessoas têm que se adaptar à nação. Ele cita o filósofo Aristóteles como havendo dito que este processo demorava duas ou três gerações. São Tomás não dá um enquadramento temporal para esta integração, mas ele admite que pode demorar muito tempo.
O motivo para isto foi o de que, se fosse dada aos estrangeiros a permissão para se envolverem nos assuntos da nação mal se estabelecessem nela, muitos perigos poderiam ocorrer visto que o fato dos estrangeiros não terem ainda o bem comum firme nos seus corações poder-lhes-ia levar a tentar fazer algo que prejudicasse os locais.
O senso comum de São Tomás certamente que não é politicamente correto mas é bem lógico. O teólogo salienta que viver numa nação é algo de complexo, que exige tempo até que se entendam os pontos que afetam a mesma. Aqueles que se encontram familiarizados com a longa história da sua nação encontram-se em melhor posição para tomar decisões a longo prazo para o seu futuro.
É prejudicial e injusto colocar o futuro da nação nas mãos daqueles acabados de chegar, e que, embora sem culpa própria, pouca idéia fazem do que está a acontecer ou aconteceu na nação. Tal política pode levar à destruição da nação.
Como ilustração para este ponto, São Tomás de Aquino ressalva posteriormente que os Israelitas não trataram todas as nações de igual modo, visto que as nações mais próximas deles eram mais facilmente integradas dentro da população do que aquelas mais distantes. Alguns povos hostis nunca receberam permissão para serem admitidos dentro da nação dada a sua inimizade para com os Israelitas [ed: exemplo disto são os Amalequitas].
Mesmo assim, é possível, através duma dispensação, que um homem possa ver-lhe conferida a cidadania devido a algum ato de virtude: como tal, é reportado (Judite 14:6) que Aquior, o capitão dos filhos de Amom, "foi incorporado ao povo de Israel, assim como toda a sua descendência até o dia de hoje".
Dito de outra forma, as regras nem sempre eram rígidas devido à existência de exceções que eram conferidas com base nas circunstâncias. No entanto, tais exceções não eram arbitrárias, mas tinham em mente o bem comum. O exemplo de Aquior descreve a cidadania conferida ao capitão e à sua família devido aos bons serviços prestados à nação de Israel.

***

Estes são alguns dos pensamentos de São Tomás de Aquino em relação à imigração, e todo ele tem como base princípios Bíblicos. Torna-se claro que a imigração tem que ter duas coisas em mente: 1) a unidade da nação e 2) o bem comum da nação.
A imigração tem que ter como propósito a integração plena dos imigrantes, e não a desintegração nem a segregação. Esta imigração não só deveria tomar como base os benefícios mas também as responsabilidades de se unir em pleno à cidadania da nação. Ao se tornar num cidadão, a pessoa torna-se, a longo prazo, parte da família mais alargada, e não se torna alguém com ações da bolsa duma companhia que busca apenas o interesse imediato e de curta duração.
Mais ainda, São Tomás ensina que a imigração tem que ter em mente o bem comum dos nativos; ela não pode sobrepujar e nem destruir a nação.
Isto explica o porquê de tantos Americanos estarem tão pouco à vontade com a entrada maciça e desproporcional de imigrantes. Tal política introduz de modo artificial uma situação que destrói os pontos comuns de união, e varre por completo a habilidade social de absorver organicamente os novos elementos dentro da cultura unificada. Este tipo de imigração já não tem como ponto orientador o bem comum.
Uma imigração proporcional sempre foi um desenvolvimento saudável para a sociedade visto que injeta nova vida e novas qualidades para o corpo social. Mas quando ela perde a proporção e fragiliza o propósito do Estado, isso ameaça o bem-estar da nação. Quando isto acontece, a nação faria bem em seguir o conselho de São Tomás de Aquino e os princípios Bíblicos.
A nação deve praticar a justiça e a caridade com todos, incluindo com os estrangeiros, mas acima de tudo, ela deve proteger o bem comum e a sua unidade sob o risco de, de outro modo, deixar de existir.”
(John Horvat II: What Does Saint Thomas Say About Immigration?)

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Se Jesus é Deus, por que diz: “O Pai é maior do que eu”?

"A partir desta passagem Ário insultou a fé dizendo ser o Pai maior do que o Filho, erro que é refutado, todavia, pelas próprias palavras do Senhor. A afirmação 'o Pai é maior do que eu' só pode ser entendida, de fato, a partir do que Ele disse antes: 'vou para o Pai' . Ora, o Filho não vai ao Pai nem vem a nós enquanto Filho de Deus, porque, como tal, sempre existiu com o Pai desde toda a eternidade: 'No princípio era o Verbo, e o Verbo estava junto de Deus' (Jo 1, 1). Assim, Ele só pode dizer que vai para o Pai segundo a Sua natureza humana. Quando Ele declara, portanto, 'o Pai é maior do que eu', não o diz enquanto Filho de Deus, mas enquanto filho do homem, segundo o qual não só é menor que o Pai e o Espírito Santo, mas que os próprios anjos: 'Jesus, a quem Deus tornou pouco inferior aos anjos, nós o vemos coroado de glória e honra, por ter sofrido a morte' (Hb 2, 9). Do mesmo modo Ele estava sujeito também aos homens, sabidamente aos Seus pais, como se lê em Lc 2, 51. Assim, portanto, Ele é menor que o Pai segundo a humanidade, mas igual a Ele segundo a divindade: 'Ele, existindo em forma divina, não se apegou ao ser igual a Deus, mas despojou-se, assumindo a forma de escravo' (Fl 2, 6-7).
É possível dizer ainda, com Santo Hilário, que também segundo a divindade o Pai é maior que o Filho, ainda que o Filho lhe seja igual, não menor. Porque o Pai é maior do que o Filho não em potestade, eternidade ou magnitude, mas em autoridade de doador ou de princípio. Porque o Pai nada recebeu de outro, mas o Filho, como se disse, recebeu do Pai a natureza por uma geração eterna. O Pai é maior, portanto, porque dá; e o Filho não é menor, mas igual, porque tudo o que o Pai possui, Ele também o recebeu: 'Deu-lhe o nome que está acima de todo nome' (Fl 2, 9)."
(Santo Tomás de Aquino, Comentário ao Evangelho de São João)

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Santo Tomás de Aquino e a saudade

“A interação palavra-vida torna-se ainda mais decisiva quando se trata de atingir sentimentos mais sutis e complexos do coração humano: neste caso, cada povo costuma gerar a palavra que se apropria do sentimento que lhe é mais conatural e, reciprocamente: o sentimento se torna como que conatural porque a palavra se apodera do falante desde a infância.
Como tão bem apontou Fernando Pessoa, numa das "Quadras ao gosto popular", para o caso da saudade:
Saudades, só portugueses
Conseguem senti-las bem
Porque têm essa palavra
Para dizer que as têm.
Saudade é aquele complexo agridoce - dor gostosa; dor que não é pura dor, mas prazer; prazer que dói -, assim descrito na genial quadrinha popular:
Saudade, ainda que doa
Tu és nesta vida fugaz
A única coisa boa
De todas as coisas más
Como, por exemplo, traduzir para outra língua o verso da canção de Isolda:
"Das lembranças que eu trago na vida, você é a saudade que eu gosto de ter...?"
Tomás, no século XIII (quando mal havia português e não estava formada a palavra “saudade”), fez um agudo diagnóstico - em que inclui até a explicação causal - da saudade: a dor - diz ele - é por si contrária ao prazer, "mas pode acontecer que um efeito per accidens da dor seja deleitável, como quando produz a recordação daquilo (pessoa, terra, etc.) que se ama e faz perceber o amor daquilo por cuja ausência nos doemos. E assim, sendo o amor algo deleitável, a dor e tudo quanto provém desse amor também o serão" (I-II, 35, 3 ad 2).
Se a caracterização em si já é perfeita, ela se mostra mais genial ainda quando nos lembramos que Tomás não era português nem brasileiro...”
(Jean Lauand, Tomás de Aquino e o Neutro)

Santo Tomás de Aquino se opunha a fronteiras abertas

“Em um surpreendentemente contemporânea passagem de sua Summa Theologica, Aquino observou que o povo judeu dos tempos do Velho Testamento não admitia visitantes de todas as nações igualmente, já que os povos mais próximos deles eram mais rapidamente integrados na população do que os não tão próximos.
Alguns povos antagonistas não eram admitidos em Israel devido a sua hostilidade em relação ao povo judeu.
A Lei "prescrevia em relação a certas nações que mantinham relações íntimas com os judeus", declarou o erudito, como os egípcios e os idumeus, "que fossem admitidos em comunhão com o povo após a terceira geração".
Cidadãos de outras nações "com quem suas relações haviam sido hostis", como os amonitas e os moabitas, "nunca seriam admitidos na cidadania".
"Os amalequitas, que ainda eram mais hostis a eles, e que não tinham irmandade de parentesco com eles, deveriam ser mantidos como inimigos em perpetuidade", observou Aquino.
Para o erudito, parecia sensato tratar as nações de maneira diferente, dependendo da afinidade de suas culturas com a de Israel, bem como suas relações históricas com o povo judeu.
Em seu comentário notavelmente matizado, Aquino também distinguiu entre três tipos de imigrantes no Israel do Antigo Testamento.
Primeiro eram “os estrangeiros que passavam por suas terras como viajantes", como os visitantes modernos com um visto de viagem.
Segundo, aqueles que "vinham morar em suas terras como recém-chegados", que aparentemente correspondiam a estrangeiros residentes, talvez com um green card, vivendo na terra, mas não com todos os benefícios da cidadania.
Um terceiro caso envolvia aqueles estrangeiros que desejavam "ser admitidos inteiramente em sua comunhão e modo de adoração". Mesmo aqui, lidar com aqueles que desejavam integrar-se plenamente à vida e ao culto de Israel exigia uma certa ordem, observou Aquino. "Porque eles não foram imediatamente admitidos na cidadania: assim como era lei com algumas nações que ninguém era considerado cidadão, exceto após duas ou três gerações".
"A razão para isso era que, se os estrangeiros tivessem permissão para interferir nos assuntos de uma nação, assim que se estabelecessem em seu meio", argumentou logicamente Aquino, "muitos perigos poderiam ocorrer, já que os estrangeiros que ainda não tinham o bem comum firmemente no coração poderiam tentar algo prejudicial ao povo".
Em outras palavras, Aquino ensinava que a integração total dos imigrantes na vida, linguagem, costumes e cultura (incluindo o culto, neste caso) era necessária para a cidadania plena.
Leva tempo para que alguém aprenda quais as questões que afetam a nação e as torne próprias, argumentou Aquino. Aqueles que conhecem a história de sua nação e têm vivido nela, trabalhando pelo bem comum, são os mais adequados para participar na tomada de decisões sobre seu futuro.
Seria perigoso e injusto colocar o futuro de uma nação nas mãos de recém-chegados que não compreendem completamente as necessidades e preocupações de seu lar adotivo.
Quando enfrentamos problemas contemporâneos, os legisladores modernos geralmente podem se beneficiar da sabedoria dos grandes santos e estudiosos que lidaram com versões dos mesmos problemas em épocas passadas.
As reflexões de Aquino revelam que problemas semelhantes existem há séculos - de fato, milênios – e que distinguir prudentemente entre nações e culturas não implica automaticamente preconceito ou discriminação injusta.
Às vezes, é apenas a coisa certa a fazer.”
(Thomas D. Williams, Why Saint Thomas Aquinas Opposed Open Borders)

Original em: http://www.breitbart.com

A verdade é o fim último do universo

"Ora, o fim último de cada coisa é o que é visado pelo seu primeiro Autor e causa motora. E o primeiro Autor e causa motora do universo é uma inteligência, como veremos mais adiante. Por conseguinte, o fim supremo do universo é o bem da inteligência. Este bem consiste na verdade. Conseqüentemente, a verdade será o fim último de todo o universo, e a grande preocupação primária da sabedoria consistirá no estudo desta verdade. Aliás, foi para manifestar a verdade que a divina Sabedoria, depois de ter revestido a nossa carne humana, declara ter vindo a este mundo: 'Nasci e vim ao mundo para dar testemunho da verdade' (Jo 18, 37). A seu turno, o Filósofo declara que a Primeira Filosofia é a ciência da verdade: não de qualquer verdade, mas daquela verdade que constitui a fonte de toda a verdade e propriedade do princípio primário do ser de todas as coisas que existem. Esta verdade é o princípio de toda verdade, já que o estabelecimento dos seres na verdade vai de par em par com o seu estabelecimento no ser (I Metafísica, I, 4, 5)."
(Santo Tomás de Aquino, Suma contra os Gentios)

Resposta do Prof. Carlos Nougué a uma pergunta acerca da possibilidade de milagres fora da Igreja

“Caríssimo Sr. XXX:
Responder-lhe-ei por partes.
1) Leia-se, antes de tudo, o dito por Santo Tomás de Aquino em Quaestiones Disputatae de Potentia Dei, q. 6, a. 5.
“OBJEÇÃO 5. Lê-se nas histórias (referidas por Agostinho em A Cidade de Deus, X, 26) que uma vestal virgem, para mostrar que conservara seu pudor, carrega água do Tibre num vaso furado, e todavia a água não escorre; o que não se pôde fazer senão porque a água era impedida de escorrer por um poder que não era natural; o que na divisão das águas do Jordão e em sua detenção é claramente um milagre. Por isso parece que os demônios podem fazer milagres.
RESPOSTA DE SANTO TOMÁS. 5. Não está excluído que seja para recomendar a castidade que o verdadeiro Deus tenha feito por seus bons anjos um milagre desse gênero, retendo a água, porque, se havia alguns bens entre os pagãos, tinham vindo de Deus. Mas, se isso fosse feito pelos demônios, tal não se opõe ao que foi dito. Pois deter ou ser movido localmente depende de um mesmo princípio em gênero, porque o que é movido para um lugar se detém por tal natureza. É por isso que, assim como os demônios podem mover os corpos localmente, assim também podem retê-los por movimento. E no entanto isso não é um milagre, como quando feito divinamente, porque, segundo o poder natural do demônio, pode chegar-se a tal efeito.”
2) Em resumo, diz aí o nosso Santo duas coisas: uma, que os demônios podem fazer coisas que se assemelham a milagres mas não o são; outra, que Deus, pelo ministério dos anjos, podia fazer milagres entre os pagãos (ou seja, não apenas entre o povo eleito), assim como, embora ordinariamente a salvação das almas se desse entre os judeus, também se dava, extraordinariamente, entre os pagãos, como sempre disseram nossos Doutores. Santo Agostinho, por exemplo, pensava que Cícero se teria salvado, o que se provaria pelo que disse antes de morrer: “Causa causarum, miserere mei” (Causa das causas, tem misericórdia de mim).
3) Ademais, como diz o sacerdote que lhe escreveu, parece que “se encontram alguns casos de milagre entre os ortodoxos, por exemplo para testemunhar a verdade do Novo Testamento diante de um judeu” – o que de algum modo concorre para o bem da Igreja. – Aliás, todos os que se salvaram antes de Cristo (judeus ou pagãos) não o fizeram senão em ordem a Cristo, que é o eixo dos tempos. E os que extraordinariamente se salvam fora da Igreja depois de Cristo (o que é afirmado, entre outros, pelo Concílio de Trento) tornam-se da Igreja no ato mesmo em que são salvos, razão por que não há contradição com o axioma “fora da Igreja não há salvação”.
4) Mas a melhor passagem de Santo Tomás de Aquino para entender o assunto ainda me parece a da Suma Teológica, II-II, q. 178, a. 2 (“Se os maus podem fazer milagres”), ad 3: “Por isso, os maus que ensinam falsas doutrinas [ou seja, os heréticos] não poderiam jamais fazer verdadeiros milagres para confirmar seu ensinamento, embora, às vezes, possam fazê-los em nome de Cristo, que eles invocam, e pela virtude dos sacramentos que administram”. E isso, que, como dito, sempre será extraordinário, Deus não o faz senão por algum bem, ou imediatamente da Igreja, ou porque se destina a cumprir a predestinação de quem atualmente não está no seio da Igreja, ou por qualquer outra razão que esteja entre os ocultos desígnios de Deus.
5) E, salvo engano, nunca nenhum Doutor nem, muito mais importante, nenhum documento do magistério infalível disse que absolutamente não poderia haver milagres fora da Igreja. E isso não fere de modo algum o princípio da contradição: assim como o que estando fora da Igreja se salva e entra neste mesmo momento para a Igreja, assim também um milagre fora da Igreja serviria de algum modo a ajudar a cumprir a salvação de algum eleito, que, insista-se, salvo pela graça da perseverança final, entra no momento mesmo da morte para a Igreja.
6) Ademais, a Igreja conciliar, ainda que por jurisdição precária (tese que desenvolverei oportunamente), ainda é parte da Igreja, conquanto se trate de parte tênue. Explico-o. Como dizia Pio XII, um assassino já perdeu por seu mesmo ato o direito à vida e à cidadania. Mas, digo, é preciso que o estado o julgue, lhe retire a cidadania e o condene à morte. Enquanto não o faz, tal assassino continua com a vida e a cidadania, ainda que só de certo modo, ou seja, em estado precário. Pois é, analogamente, o que me parece se passa com a Igreja conciliar: já perdeu ipso facto, por heresia, a jurisdição; mas ainda a preserva precariamente, por falta do devido julgamento, tudo o que pode concluir-se do dito no Código de 17. – Mas também me parece válida a analogia do Padre Álvaro Calderón: só se pode chamar católica à hierarquia conciliar de modo análogo a como um câncer pode dizer-se de quem o porta e padece.
7) Quanto pois a se é possível que Deus faça algum milagre por alguém da Igreja conciliar, parece que sim, ainda que sempre extraordinariamente. Reveja-se o dito por Santo Tomás: os heréticos podem fazer milagres “em nome de Cristo, que eles invocam, e pela virtude dos sacramentos que administram”. Apliquemos o dito ao caso da Igreja conciliar.
a) Quase todos invocam de algum modo o nome de Cristo.
b) Seus sacramentos, porém, suscitam dúvidas graves quanto à sua validade; mas tampouco pode dizer-se que sejam todos ou sempre inválidos. Trata-se de questão disputada – e árdua. Necessitaríamos de um papa para decidi-la infalivelmente. Mas ao menos por ora isto parece impossível.
c) Ademais, como diz o sacerdote que lhe escreveu, amiúde os milagres que os conciliares anunciam são falsos.
8) Por isso, e porque em último termo quem decide da veracidade ou da falsidade de um milagre é o magistério infalível, que hoje não temos, é que parece mais prudente que nos calemos diante de eventos de aparência miraculosa realizados em ambiente conciliar (a não ser, naturalmente, que se tenha prova em contrário).
UMA ÚLTIMA OBJEÇÃO. Escreve o Papa São Gregório Magno em suas Morais: “Por isto a Igreja despreza os milagres dos hereges, porque não reconhece neles coisa alguma de santidade” (20, 9).
RESPOSTA. Desprezar não implica, necessariamente, negar a realidade. Por isso mesmo é que, pouco antes do citado acima, escreve ainda o Santo Papa: “Mas às vezes os hereges também realizam sinais e milagres, a fim, porém, de que eles por isso possam receber as recompensas de sua correção e abstinência [...]”. – Ademais, também Santo Tomás diz, no referido artigo da Suma, que nenhum milagre operado mediante um mau católico ou mediante um herético é prova de sua santidade.
Espero tê-lo ajudado.
Em comunhão de orações,
C. N.”

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“Se os maus podem fazer milagres” (Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, q. 178, a. 2)

“Quanto ao segundo, assim se procede. Parece que os maus não podem fazer milagres.
1. Com efeito, os milagres obtêm-se pela oração. Ora, a oração do pecador não merece ser ouvida, como se diz no Evangelho de João (9, 31): “Nós sabemos que Deus não ouve os pecadores”, e no livro dos Provérbios (28, 9): “De quem desvia seus ouvidos para não ouvir a Lei, até a oração será execrável”. Logo, parece que os maus não podem fazer milagres.
2. Ademais, os milagres atribuem-se à fé, segundo o de Mateus 17, 19: “Se tiverdes fé como um grão de mostarda direis a este monte: Transporta-te daqui para lá, e ele transportar-se-á”. Ora, “a fé sem obras é morta”, diz a Epístola de Tiago (2, 20); assim, ela não parece ter operação própria. Por conseguinte, parece que os maus, que não praticam boas obras, não podem fazer milagres.
3. Ademais, os milagres são testemunhos divinos, pois se lê na Epístola aos Hebreus (2, 4): “comprovando Deus seu testemunho por meio de sinais e maravilhas e vários milagres”. Por isso, na Igreja alguns são canonizados pelo testemunho dos milagres. Ora, Deus não pode ser testemunha do erro. Parece, portanto, que os maus não podem fazer milagres.
4. Ademais, os bons estão mais unidos a Deus que os maus. Ora, nem todos os bons fazem milagres. Logo, muito menos os maus.
MAS, EM SENTIDO CONTRÁRIO, diz o Apóstolo na primeira Epístola aos Coríntios (13, 2): “Ainda que eu tivesse toda a fé, a ponto de transportar montanhas, se não tiver caridade, não sou nada”. Ora, todo aquele que não tem caridade é mau; “É este só dom do Espírito Santo o que distingue os filhos do Reino dos filhos da perdição”, diz Agostinho em XV de Trin. Parece, portanto, que até os maus podem fazer milagres.
RESPONDO. Deve dizer-se que, entre os milagres, há os que não são verdadeiros, mas [meros] fatos fantásticos, que enganam o homem fazendo-o ver o que não é. Outros são fatos reais, ainda que não mereçam verdadeiramente o nome de milagres, pois que são produzidos por certas causas naturais. E estas duas categorias de milagres podem ser feitas pelos demônios. Mas os verdadeiros milagres não podem ser feitos senão pela virtude divina, pois Deus os produz para utilidade do homem. E isto de dois modos. Primeiro, para confirmar a verdade sagrada. Segundo, para manifestar a santidade de alguém, que Deus quer propor como exemplo de santidade. Ora, no primeiro caso, os milagres podem ser feitos por todos os que pregam a verdadeira fé e invocam o nome de Cristo, o que, às vezes, pode ser feito pelos próprios maus. Por isso, a respeito das palavras de Mateus (7, 22): “acaso não profetizamos em teu nome?”, etc., diz Jerônimo: “Profetizar ou fazer milagres e expulsar demônios às vezes não vem do mérito de quem o faz, senão que é a invocação do nome de Cristo o que o faz para que os homens honrem a Deus, por cuja invocação se fazem tantos milagres”. No segundo caso, só se fazem milagres pelos santos, para manifestação de sua santidade, já durante sua vida já depois de sua morte, tanto por eles mesmos como mediante outros. Assim, lemos nos Atos dos Apóstolos: “Deus fazia milagres pela mão de Paulo; de tal modo que, até quando se aplicavam aos enfermos os lençóis que tinham tocado seu corpo, saíam deles as doenças” (19, 11-12). E, desse modo, nada impede que algum pecador faça milagres por invocação de algum santo. Mas tais milagres não deverão atribuir-se ao pecador, mas àquele cuja santidade Deus pretende manifestar por meio deles.
1. À PRIMEIRA OBJEÇÃO, portanto, deve dizer-se, ao tratar a oração de súplica, que se ela é atendida não o é por causa do mérito de quem a faz, mas da misericórdia divina, que se estende até aos maus. Por isso, às vezes Deus ouve também a oração dos pecadores. A esse respeito, diz Agostinho em super Ioan.: “O cego pronunciou aquelas palavras antes de ser ungido”, isto é, antes de ter sido perfeitamente iluminado, “pois Deus ouve os pecadores”. – O que diz o livro dos Provérbios, a saber, “a oração do que não ouve a lei é execrável”, é preciso entendê-lo como referente ao mérito do pecador. No entanto, essa oração às vezes alcança a misericórdia de Deus, quer para a salvação daquele que ora, como aconteceu com o publicano de que fala Lucas, quer ainda para a salvação dos outros e para glória de Deus.
2. À SEGUNDA deve dizer-se que a fé sem as obras é morta, quando aquele que crê não vive por ela a vida da graça. Mas nada impede que um vivo opere por um instrumento morto, assim como um homem que age por meio de um bastão. E é assim que Deus utiliza como de um instrumento a fé do pecador.
3. À TERCEIRA deve dizer-se que os milagres são sempre verdadeiros testemunhos daquilo que confirmam. Por isso, os maus que ensinam falsas doutrinas não poderiam jamais fazer verdadeiros milagres para confirmar seu ensinamento, embora, às vezes, possam fazê-los em nome de Cristo, que eles invocam, e pela virtude dos sacramentos que administram. Mas aqueles que anunciam doutrinas verdadeiras fazem às vezes verdadeiros milagres, para confirmá-las, mas não para atestar sua santidade. Por isso, diz Agostinho no livro Octoginta trium Quaest.: “Há grande diferença entre os milagres dos magos, os dos bons cristãos e os dos maus cristãos: os magos fazem-nos por pactos particulares com os demônios; os bons cristãos, em virtude da justiça pública; os maus cristãos, por sinais desta justiça”.
4. À QUARTA deve dizer-se o que diz Agostinho no mesmo lugar: “Não se concede a todos os santos fazer milagres, para que os fracos não caiam no erro perniciosíssimo de pensar que em tais fatos haja dons maiores do que nas obras de justiça, que se ordenam à vida eterna”.
OBSERVAÇÃO DE C. N. Está suposto neste artigo de Santo Tomás que somente ao magistério da Igreja (quando cingido, propriamente ou analogamente, das quatro condições vaticanas) se reserva a certeza ou infalibilidade quanto ao caráter de todo e qualquer milagre. – Ademais, no artigo de Santo Tomás “maus” está antes por “pecadores” em geral do que por “heréticos” em particular (embora estes também se incluam: “os maus que ensinam falsas doutrinas...”). Mas nos dias atuais grassa a heresia como nunca antes. Especialmente nestes dias, por conseguinte, havemos de armar-nos da mais fina prudência diante de fatos ou eventos aparentemente miraculosos. De ordinário havemos de calar-nos.”

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O problema do minimalismo

“À medida que o nosso combate espiritual se acirra, os campos de batalha vão ficando mais claros e distintos, de maneira que só os mais ingênuos e inadvertidos se deixam iludir por coisas secundárias e acidentais.
Com efeito, os últimos acontecimentos na Igreja e na França (a admirável luta dos católicos franceses contra o “casamento homossexual”) e as arruaças nas grandes cidades brasileiras vão obrigando as pessoas a abrir os olhos, a tomar posição e mostrar realmente o que querem. O silêncio de Roma diante da luta dos franceses foi um silêncio clamoroso.
Nas circunstâncias atuais verifica-se que a grande dificuldade do nosso combate ainda continua sendo de ordem intelectual. Perdeu-se a boa doutrina. Corrompeu-se a inteligência católica. A situação está de tal modo degradada que muitas vezes é preciso ter paciência de demonstrar e defender verdades triviais não só da doutrina católica mas também princípios comezinhos da lei natural. Tal é embrutecimento do homem moderno que tanto se orgulha das suas conquistas científicas e tecnológicas. E o mais triste é ver católicos adulando a modernidade por esse progresso ilusório. E tal cacoete vem de longe.
Xavier Martin, em seu precioso livro L’homme des droits de l’homme et sa compagne (DMM, Bouère, 2001), diz que o historiador Jean Vaguerie demonstrou a assustadora debilidade da formação teológica e filosófica do clero na época do iluminismo que lhe impossibilitava qualquer resistência ao espírito da Revolução.
É verdade que a Igreja, sob o regime do absolutismo monárquico, viu-se muitas vezes tolhida em seu direito de dar ao clero uma formação sólida porque os ministros “emperucados” dos déspotas esclarecidos (como o nefando marquês de Pombal, que se imiscuiu na vida da Igreja a tal ponto de querer determinar os currículos dos seminários e faculdades teológicas, além de expulsar os jesuítas) escarneciam da tradição escolástica da Igreja, acusada de ser responsável pelo atraso e obscurantismo das nações católicas.
Todavia, afora a deficiência intelectual, há um sério problema no domínio da vontade. Xavier Martin, na referida obra, diz que houve na época da Revolução Francesa padres que fizeram opção pelo minimalismo em sua dialética contra a ideologia revolucionária. Por exemplo, no combate ao contratualismo que negava o caráter social da natureza humana, limitavam-se a querer provar a sociabilidade natural do homem argumentando apenas com a relação entre mãe e filho! (O livro de Xavier Martin é realmente notável na refutação do iluminismo que, ao contrário do que se pensa, por causa da decantada declaração dos direitos do homem e do cidadão, tinha uma visão baixa do homem. Mas não é o que nos interessa agora.)
Efetivamente, o minimalismo é o veneno que vai destruindo a civilização cristã. Ao observador atento fica patente como em momentos trágicos da história da Igreja houve concessões inaceitáveis, para não dizer traições ignominiosas da parte daqueles que tinham o dever moral de afirmar os princípios da Lei da Deus e defender a ordem social legítima.
É o minimalismo que se pratica hoje diante dessa pretensão diabólica de impor a toda sociedade um novo modelo de casamento e família. Vemos autoridades eclesiásticas dizendo que a Igreja não tem nada a dizer contra a decisão soberana do Estado de legitimar essas uniões contra a natureza, contanto que não se diga ser o que a Igreja entende por matrimônio e família conforme a Bíblia. Houve até eclesiásticos que disseram que esses novos modelos de união homoafetiva representam um enriquecimento cultural da sociedade que experimentará um novo tipo de comportamento, assim como tantos outros que a sociedade já aceita e protege!
Como disse acima, tal situação imporá a necessidade de um posicionamento. Essas concessões, esses minimalismos, a meu ver, revelam que não temos os mesmos objetivos, os mesmos valores, para não dizer a mesma fé. É certo que pode haver problema de ignorância inculpável, que se poderia sanar com um trabalho de catequese e doutrinação. Mas além do problema de ordem intelectual parece haver um problema de ordem moral que envolve a vontade livre do homem. E há uma questão da Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, na I II°ae, a questão 8, sobre a vontade, artigos 2 e 3, que lança uma grande luz sobre o problema do minimalismo. Com efeito, o Doutor Comum pergunta, respectivamente, se a vontade se refere apenas ao fim ou também aos meios e se a vontade, pelo mesmo ato, se move ao fim e àquilo que se relaciona com o fim. Respondendo à primeira questão, diz Santo Tomás que nas coisas naturais pela mesma potência algo passa pelos meios e atinge o seu término. Ora, as coisas ordenadas ao fim são os meios pelos quais se chega ao fim como ao término. Portanto, se a vontade se refere ao fim, tem de referir-se também aos meios proporcionados ao fim.
Estupendo Santo Tomás! Cai como um raio sobre os modernistas minimalistas! Se esses hereges recusam os meios necessários para que na sociedade reine a virtude, impere a lei de Deus, mas querem que haja liberdade de perdição para todo tipo de vício, torpeza e tara, é porque no fundo não querem a Lei de Deus que dizem defender dentro do minimalismo. Realmente, quem não quer os meios não quer os fins. Desmascarados por Santo Tomás!
Na hipótese de o problema do minimalismo, no caso de alguns modernistas, situar-se no campo da inteligência, Santo Tomás também auxilia no esclarecimento do problema. Ele diz que não é com um mesmo ato que a vontade se move ao fim e às coisas ordenadas ao fim. Dá o exemplo do doente que quer primeiro a saúde e, depois, deliberando como pode restabelecer a saúde quer ir ao médico.
De modo que, se os minimalistas quiserem realmente o reino de Cristo sobre toda a sociedade e não o reino de Sodoma, hão de agir em conseqüência como o doente que quer a saúde e, em seguida, usando a inteligência, busca o médico. Terão de abandonar o minimalismo e lutar com coragem, sob a bandeira de Cristo Rei.
Quem quer o fim quer os meios!”
(Pe. João Batista Ferraz Costa, Quem Quer o Fim Quer os Meios)

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Uma crítica à filosofia vitalista

“Sabe-se que a chamada filosofia vitalista do princípio do século XX (Bergson e Blondel), apresentando-se como uma reação a erros filosóficos então predominantes, exerceu uma notável influência sobre o pensamento católico. Contra uma concepção mecanicista e racionalista própria do positivismo e do neokantismo que pretendia esquematizar toda a realidade, a filosofia da vida insurgiu-se fazendo ver como era superficial semelhante pensamento que se atinha apenas ao elemento exterior, ao espaço, à extensão, e, por isso mesmo, incapaz de compreender o mundo em toda sua riqueza de vida e dinamismo. O vitalismo apresentava-se como um pensamento espiritualista que valorizava a vida interior do homem, salvaguardava sua liberdade e afirmava a sua consciência capaz de inovação criadora. As belas reflexões de Bergson sobre o mistério do tempo marcaram profundamente a grande obra literária do século passado “À la recherche du temps perdu” de Marcel Proust (Cf. Edmund Wilson, O castelo de Axel, Cultrix, São Paulo).
Contudo, a filosofia vitalista tinha um grave erro: ao mesmo tempo que valorizava a vida não a explicava e tampouco esclarecia o seu verdadeiro sentido. Interpretava o ser como impulso vital e dizia que a vida não pode ser captada pela inteligência mas por uma suposta intuição. E o pior é que tal intuição é um conceito tão obscuro quanto a intuição da fenomenologia. A filosofia vitalista, pode-se dizer, limitava-se a dizer que a vida flui, que nela nada se perde, mas, ao contrário, nela agregam-se novas aquisições. De maneira que a inteligência só aprisiona a realidade em esquemas uniformes, fixos, mas não a conhece. Só os conceitos “fluidos” que acompanham o rio da vida são capazes de conhecê-la. Esses conceitos fluidos seriam as intuições. (Cf. Hirschberger, Historia de la filosofia, Barcelona, 1956)
Pois bem, a falta de precisão do conceito de vida (que não pode ser objeto do entendimento, ressalte-se) induziu os principais representantes do vitalismo a graves equívocos. Por exemplo, Bergson chegou a conceber Deus como um ser em devir. Blondel, por sua vez, em sua filosofia da ação, entende a ação como a vida do espírito em sua fonte e na totalidade do seu desenvolvimento. Diz que não há no mundo nenhum momento de pausa, porque nada no mundo é perfeito. O espírito nunca se adequa a uma realidade, mas sempre aspira a algo superior. Por conseguinte, cai por terra a noção de verdade elaborada pela metafísica tomista: adaequatio intellectus et rei.
Na primeira parte da Suma Teológica, Santo Tomás formula algumas questões importantes sobre a vida de Deus. As soluções do Santo Doutor refutam cabalmente os erros da filosofia vitalista. No artigo 1º da q. 18 pergunta se todas as coisas naturais vivem ou não vivem e assinala as diferenças entre os seres vivos e brutos. As razões aduzidas por Santo Tomás são muito úteis porque em nossos dias os modernistas gostam de relacionar os conceitos de vida e de tradição. O papa João Paulo II, no motu proprio Ecclesia Dei Afflicta, disse que o suposto gesto cismático de Mons. Marcel Lefèbvre (as consagrações episcopais sem mandato pontifício mas em virtude do estado de necessidade) se devia a uma incompleta noção de tradição que não leva em conta o caráter “vivo” da tradição.
É claro que João Paulo II aplicava à tradição a noção de vida em sentido analógico. Não entendia a tradição como animal ou vegetal, mas como um conjunto de verdades ou como um tesouro que se enriquece e cresce com o passar das gerações sob a custódia da Igreja. De qualquer modo, cumpre examinar, à luz da doutrina de Santo Tomás, como se dá o processo vital.
No referido artigo diz que a vida se manifesta quando o animal tem movimento ex se, mas, ao contrário, quando o animal já não tem movimento ex se, mas é movido por outro, então se diz que o animal está morto. Em seguida, no artigo 2º, pergunta se a vida é ação – essa questão é importantíssima para compreender e refutar o erro do modernista Maurice Blondel – e responde, com base em Aristóteles, dizendo que o viver é o ser dos vivos. E afirmando o valor do conhecimento intelectivo do homem que alcança a essência da coisa como seu objeto próprio a partir dos sentidos que apreendem as aparências exteriores, Santo Tomás explica que geralmente, a partir das aparências exteriores, se impõem às coisas nomes que expressam sua essência. Mas às vezes os nomes derivam das propriedades em função das quais se impõem. Assim, por exemplo, o nome corpo é imposto para designar um gênero de substâncias em que se encontram três dimensões. Quanto à vida, diz Santo Tomás, o nome é tomado das aparências exteriores em vista da própria coisa que se move a si mesma; entretanto, o nome não é imposto para significar o movimento e sim a substância à qual convém em sua natureza mover-se a si própria ou agir de algum modo. Portanto, ser vivo não é predicado acidental, mas substancial. Esclarece que com menos propriedade se toma o vocábulo vida a partir das operações vitais. E cita Aristóteles, para o qual a vida é principalmente intelligere.
Ora, a filosofia vitalista é uma filosofia que rebaixa a inteligência, despreza a razão, a qual considera uma força destruidora. De modo que é lícito realmente questionar se a tal filosofia convém o nome de filosofia da vida, uma vez que a vida é sobretudo intelligere. Que vida do espírito é a ação do sr. Blondel? Uma ação que é mais frustração do que plenitude, porquanto a realidade das coisas sempre lhe escapa.
Finalmente, quanto à relação estabelecida pelos modernistas entre os conceitos de tradição e vida, importa dizer que, à luz da sã teologia de Santo Tomás, resulta muito dificultoso para os sequazes da nova teologia provar que efetivamente os desdobramentos, acréscimos e “enriquecimentos” doutrinários verificados na Igreja sobretudo a partir do Vaticano II derivam de um processo vital de uma Igreja que se move a si mesma alicerçada em seus próprios fundamentos. Examinadas as raízes ideológicas de tais inovações pós-conciliares, percebe-se que se trata de um movimento de origem estranha à Igreja. Com efeito, a reforma litúrgica, o ecumenismo, a liberdade religiosa, a abertura ao mundo moderno são inovações que se impuseram de fora à Igreja. Isto é próprio de ser um morto. Na hipótese, porém, de se tratar de um processo vital, a imagem mais adequada para explicá-lo seria a do “mata-pau”.”
(Pe. João Batista Ferraz Costa, Tradição, Vida e Morte)

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Humildade, pedra angular da civilização

A falsa humildade do Papa Francisco

“A primeira coisa que uma pessoa genuinamente humilde faz é não chamar a atenção para sua humildade. Mas o “Papa” Francisco está determinado a nos dar uma lição sobre humildade, indo de um lado a outro de Roma pagando suas próprias contas de hotel – “com seu próprio dinheiro”. Parece que ele não entende que não existe isso de um membro do clero da Igreja ter “seu próprio dinheiro”. Esse é o dinheiro que foi dado à Igreja por mais de 2.000 anos pelos fiéis católicos – dos mais pobres aos mais ricos.
Mas o mais importante - desde quando pagar sua própria conta de hotel constitui um ato de humildade?
Não foi o ex-Cardeal Bergoglio elevado ao papado, para que tentasse salvar uma Igreja cuja hierarquia está em queda livre – e limpar a corrupção que se infiltrou na Cúria? Isso, sim, seria um ato de humildade pela Santa Mãe Igreja.
A humildade é uma virtude? Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino têm algo a dizer...
A humildade “acontece, às vezes, só por sinais externos, por fingimento, constituindo a “falsa humildade”, cognominada por Santo Agostinho de “grande soberba” (...). Outras vezes, contudo, esse rebaixamento se funda no íntimo do coração e, desse modo, temos a verdadeira virtude da humildade, pois a virtude não está em coisas exteriores (...)” – Da Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino.
Em outras palavras, a humildade só é genuína quando é interior – e não um espetáculo público.
Humildade e o Trono de Pedro
Humildade, para alguém que foi escolhido como sucessor de São Pedro, significa que ele deve humildemente aceitar e respeitar as tradições do papado. Isso não é algo que Bergoglio esteja querendo fazer. Em sua tentativa de provar ao mundo que é “humilde”, ele está na verdade se mostrando obstinado em seu orgulho.
A ostentação de “humildade” de Bergoglio tem mais a ver com as multidões de crentes e não-crentes e ser “ecumenicamente correto”, enquanto recusa ajoelhar-se na presença de Cristo no altar, como testemunhamos na semana passada. Isso não é o reflexo de um homem cheio de orgulho diante de Deus?
Os papas ao longo dos séculos expressaram sua humildade sem pularem do Trono de São Pedro, como se este fosse um carrossel, tal como Bergoglio fez na semana passada.
Os papas ao longo dos séculos cuidaram e tiveram amor por milhões de católicos pobres ao redor do mundo, enquanto vestiam os tradicionais sapatos papais vermelhos – que representam o sangue nos pés de Cristo quando ele foi espancado e açoitado e em cada passo que ele deu na Via Dolorosa para enfrentar sua morte por crucificação. Esses sapatos papais vermelhos representam a verdadeira submissão humilde do Papa à divina autoridade de Jesus Cristo – algo que Bergoglio está se recusando a fazer.
Desinformação deplorável: o elefante dentro do quarto
Há centenas de comentários sendo feitos pelos católicos e pela mídia secular sobre a humildade de Francisco, sua preocupação pelos pobres e sua oposição ao aborto - e o fato de que ele reza à Virgem Maria. Mas sua falta de humildade genuína diante do Trono de São Pedro é tratada como material radioativo.
Imagine só – um Cardeal que é pró-vida, preocupado com os pobres e que reza para a Mãe de Cristo! Como isso é impressionante!
O fato de que isso está sendo divulgado como ‘grande notícia’ pelos católicos é mais uma prova das baixas expectativas e da falta de uma correta formação no mundo modernista do Vaticano II.
Depois, existe o relato de desinformação, completamente deplorável, sobre o ex-Cardeal Bergoglio e sua chamada oposição ao casamento gay – quando na verdade ele apoiou as uniões civis homossexuais – até que o episcopado argentino lhe deu um ultimato e mandou-o sair e começar a enfrentar o problema.
Tenho acompanhado a imprensa em muitas línguas, inclusive o que escrevem os mais famosos vaticanisti – e tenho percebido o cuidado que tomam em evitar esse elefante dentro do quarto.
A serviço dos pobres
A Igreja Católica Romana tem cuidado dos pobres por mais de 2.000 anos – até que o Vaticano II apareceu e começou a furtar dos cofres destinados às obras de caridade e à propagação da mensagem do amor e divindade de Cristo até os confins da terra.
O Vaticano II e seus administradores, em grande parte, gastaram uma quantidade tremenda do dinheiro da Igreja em doutrinação socialista e causas imorais, inclusive no escandaloso acobertamento da pederastia cometida por membros homossexuais do clero. No mínimo, Francisco tem sido um advogado da agenda socialista moderna na Igreja, sob o disfarce de “justiça social”.
Naturalmente que tem havido obras de caridade realizadas sob o Vaticano II – mas elas foram grandemente diminuídas pela perda de doações e pelo êxodo de católicos que estão se sentindo desorientados e abandonados, depois de 50 anos da experimentação socialista e progressista vinda de Roma.
Em nome da “justiça social” e do “diálogo inter-religioso” – os arquitetos da agenda do Vaticano II e seus companheiros de viagem simplesmente abriram o pacote, roubaram o dinheiro e fecharam de novo, deixando um conteúdo falsificado.
Na verdade, essa será “uma Igreja pobre para os pobres” como Francisco afirmou recentemente – e não nos esqueçamos que esse é o homem que garante falar a linguagem dos pobres, portanto não é honesto mudar, subitamente, suas palavras em mensagens místicas além de nosso entendimento.
Bergoglio está falando sério - e se ele conseguir o que quer, haverá uma Igreja com seu rebanho vagueando sem rumo entre as ruínas.”
(Marielena Montesino de Stuart, Is “Pope” Francis Really Humble?)

Formas de governo

«Para S. Tomás, como para Aristóteles, há três formas de sociedade possíveis:
a) Monarquia;
b) Aristocracia;
c) Democracia.
A cada uma destas três formas correspondem três outras formas que são a sua corrupção:
a) Tirania, corrupção da Monarquia;
b) Oligarquia, corrupção da Aristocracia;
c) Demagogia, corrupção da Democracia.
A Monarquia é o governo dum povo por um só, e a Tirania é a opressão de todo o Povo. A Aristocracia é a administração do povo por um grupo de homens virtuosos, e a Oligarquia é a opressão de todo o povo ou de uma parte, por um grupo. A Democracia é o governo do Estado por uma classe numerosa, e a Demagogia é a opressão duma classe social por outra como por exemplo quando a plebe, abusando da sua superioridade numérica, oprime os ricos; é a Tirania da multidão. Qual das três formas de governo é a melhor, isto é, a mais justa?
Há sempre perigo, esclarece o Doutor Angélico, ou em renunciar à melhor forma de governo, que é a Monarquia, pelo receio da Tirania, ou, pelo temor da renúncia, em adotar o governo monárquico, correndo-se o risco de o ver degenerar em tirania. A corrupção do melhor é sempre o pior. Então, que devemos fazer: contentar-se a gente com o não estar muito bem pelo medo de ficar muito mal, ou aspirar ao melhor sem pensar no pior? A resposta só pode ser dada, depois de sabermos as razões por que a Monarquia é o melhor dos governos.
Antes de mais nada, vejamos: qual é mais vantajoso para uma cidade ou para uma província: o governo de um ou o governo de muitos? Para se responder a isto, temos que fixar qual seja o fim que deve propor-se qualquer governo. Ora a intenção de quem exerce a função governativa deve ser garantir a salvação daqueles sobre quem tem domínio. Mas em que consiste o bem e a salvação da sociedade política? Na paz, - sem a qual a vida social perde toda a razão de ser. Logo todo aquele que governa um povo deve, antes de mais nada, garantir-lhe a unidade na paz, isto é, na ordem. Logo, um regime será tanto mais útil, quanto mais eficaz for na sua missão de garantir a unidade do povo na paz. É evidente que o que é um só é mais capaz de realizar a unidade do que muitos, - como as fontes de calor mais poderosas são os objetos quentes por si mesmos. Logo, o governo dum só é mais útil ao povo de que o governo de muitos. Além disso, tudo quanto se passa naturalmente passa-se bem, porque a natureza faz sempre o que é melhor.
Ora o modo comum, na natureza, é o governo dum só. No corpo humano, há um órgão que move todos os outros: o coração. Na alma, há uma parte que preside às outras: a razão. As abelhas têm uma rainha, e no universo inteiro, só há um Deus que criou todas as coisas e as governa. Se uma pluralidade deriva sempre duma unidade, e se os produtos da arte são tanto mais perfeitos quanto mais se parecem com as obras da natureza, - o melhor governo para um povo consiste necessariamente no governo de um só. E a experiência o confirma: as províncias ou as cidades governadas por muitos sofrem dissensões, e são perturbadas pela falta de paz. Foi por isso que o Senhor prometeu, ao seu povo, como dom magnífico, dar-lhe um só chefe, e colocar um só príncipe no seu seio. E o perigo da Tirania? Consideremo-lo.
A Tirania não é o perigo exclusivo da Monarquia: a Oligarquia e a Demagogia são tiranias também, e que por serem as dum grupo ou duma classe, não são sempre menos pesadas. Se dizemos que a tirania dum só, corrupção do melhor, é a pior tirania, é na suposição de que ela fosse absoluta. Mas esta tirania absoluta é rara; a maior parte das vezes, limita-se a exercer-se sobre algumas famílias, ou sobre uma classe mais ou menos numerosa de cidadãos. Pelo contrário, quando se trata da tirania de muitos, o mal reside no próprio governo e atinge o País inteiro. Se acrescentarmos que o governo de muitos gera mais freqüentemente tiranias do que o governo dum só em virtude das rivalidades dos chefes que os atiram uns contra os outros, para se eliminarem em proveito dum, conclui-se que é a Monarquia que apresenta menos perigos.
Dois males, temos que escolher um - o menor. Ora dum lado, vemos o governo melhor, pouco arriscado a cair no pior; doutro lado, vemos governos menos bons, muito arriscados a cair em tiranias, das quais a menor afetaria já a boa ordem de todo o Estado. Se, portanto, a única razão de nos privarmos do melhor regime é o receio da tirania, e se a tirania mais a temer é a dos regimes menos bons, não fica razão alguma para que não escolhamos o melhor governo: o governo dum só. Se apesar de tudo, o Rei se revelar tirano, devemos suportá-lo tanto quanto pudermos, porque muitas vezes, só se muda dum mau tirano para um pior. Mas nunca se deve recorrer à violência e ao assassinato, e deve-se procurar, pelas vias legais, obter do tirano que ele se demita, porque o povo que escolhe os reis tem sempre o poder de destituir os tiranos indignos da sua missão.
Tal a doutrina política de S. Tomás de Aquino que temos muito prazer em oferecer, resumidamente, àqueles que pelo seu conhecimento se interessaram.»
(Alfredo Pimenta, Nas Vésperas do Estado Novo)

Bondade técnica e bondade moral

“O bem, como já vimos ao tratar dos transcendentais, é idêntico ao ser. Em si mesmo, portanto, um ser é bom na medida em que é. Toda a ação tende para um fim; no seu gênero, portanto, como ação, é tanto mais plenamente quanto mais perfeitamente realize o seu fim. Correlativamente, o ato é bom, e quem o pratica é bom, sob o aspecto considerado, quando é proporcionado ao fim que se procura.
Se o fim é um fim próximo, o ato é bom dum ponto de vista particular; é bom tecnicamente, digamos assim. Por exemplo: é bom serralheiro o que sabe fazer a obra da sua especialidade; e trabalha bem quando executa as operações capazes de produzirem uma peça perfeita. Se, pelo contrário, consideramos o fim último, o ato é bom moralmente. A bondade moral é a do fato olhado sem quaisquer restrições, no plano em que por Natureza se coloca; como ato dum homem, e na sua proporção para o fim natural do homem.
Entre a bondade técnica e a bondade moral não há nenhuma relação necessária. Forçar bem um cofre, por exemplo, pode ser um ato moralmente bom, se é feito a pedido dos herdeiros legítimos do antigo dono, morto sem indicar o segredo da fechadura; é um ato mau se é feito para roubar. E há até certas técnicas que são sempre más. Roubar bem, por exemplo, é saber empregar os meios necessários para roubar sem ser apanhado pela polícia; mas, por muito bem que se roube, o roubo é sempre um ato moralmente mau. É preciso insistir neste ponto, porque há casos em que o bem técnico consegue um tal prestígio que toma, aos olhos desprevenidos, o aspecto de bem moral.
Um caso que deve ser tratado em especial é o da arte. Já disse que o belo e o bem transcendentais são idênticos, e portanto que uma coisa é boa na medida em que é bela. A obra de arte exprime um pensamento do artista; é bela, tecnicamente, se há conformidade, harmonia, entre a forma de expressão e o pensamento expresso; e, nesse caso, é tecnicamente boa, porque o exprime convenientemente. Mas isso não basta para ser boa moralmente; porque então é preciso que o próprio pensamento que traduz seja bom. Não basta à moral a bondade relativa, proporção da obra de arte para o pensamento do artista, a que corresponde a beleza relativa como meio de expressão desse pensamento. É necessária a bondade absoluta, proporção entre a obra de arte e a verdade profunda das coisas; bondade a que corresponde a beleza absoluta, como meio de expressão da realidade, e, em última análise, do pensamento de Deus.
Há muitos casos da vida em que é necessário fazer uma distinção análoga. Veja-se, por exemplo, o nudismo. A beleza do corpo humano não desculpa a sua exibição pública. O corpo humano é belo, e é um bem que assim seja. Mas exibi-lo não é bom; nem é bonito, como diz a linguagem familiar, exprimindo, mais pelo que adivinha do que pelo que sabe, uma verdade profunda. Lisonjeia as paixões; e lisonjear as paixões é falsear a sua verdadeira função; nos sentimentos que o nudismo provoca, e às vezes revela, não há por isso nem verdade, nem bondade, nem beleza. O belo é idêntico ao bom; o parcialmente belo, o tecnicamente belo, é idêntico ao parcialmente bom, ao tecnicamente bom; mas o moralmente bom só é idêntico com o moralmente belo, com o belo até a medula.”
(Manuel Correa de Barros, Lições de Filosofia Tomista)

Santo Tomás de Aquino na corte do rei São Luís da França

“Paris era verdadeiramente na época uma aurora borealis, uma luz do sol no norte. Temos de nos dar conta de que as terras mais próximas de Roma estavam apodrecidas pelo paganismo, pelo pessimismo e pelas influências orientais, sendo a mais respeitável destas últimas a de Maomé. A cidade francesa de Provença e todo o sul do país estavam tomados por uma febre de niilismo, ou misticismo negativo, e do norte da França partiram as espadas e lanças que varreram tudo o que fosse anticristão. No norte também surgira o esplendor das construções que brilham como espadas e lanças: os primeiros pináculos do estilo gótico. Falamos agora dos cinzentos edifícios góticos; mas eles devem ter sido bem diferentes quando se elevaram, brancos e brilhantes, no céu do norte, parcialmente respingados de cores douradas e brilhantes; eram um novo vôo da arquitetura, espantosos como naves espaciais. A nova Paris que São Luís deixou finalmente atrás de si deve ter sido algo branco como lírios e esplêndido como a auriflama. Foi o começo de algo novo e grandioso: a nação francesa, que iria interferir decisivamente, superando-a, na velha batalha entre o papa e o imperador nas terras de onde Tomás de Aquino viera. Mas São Tomás dirigiu-se à corte muito contra a própria vontade, e, se se pode dizer isso de um homem tão delicado, bastante retraído. Quando ele entrou em Paris, mostraram-lhe do alto da colina o esplendor dos novos pináculos que apareciam, e alguém disse algo do tipo: “Como deve ser maravilhoso possuir aquilo tudo.” E Tomás de Aquino apenas murmurou: “Eu preferia ter o manuscrito de São João Crisóstomo, que não consigo encontrar.”
De alguma maneira conseguiram levar aquele volume relutante de reflexão a um lugar no salão de banquetes real; e tudo o que sabemos de São Tomás nos diz que ele foi perfeitamente cortês com todos os que falaram com ele, mas que falou pouco, e logo foi esquecido na mais brilhante e barulhenta conversa do mundo: o ruído dos franceses falando. Não sabemos sobre o que aqueles franceses falavam, mas eles se esqueceram por completo do grande italiano gordo que estava em seu meio, e parece bem possível que este também tenha se esquecido inteiramente deles. Silêncios repentinos ocorrem mesmo em conversas francesas, e num desses silêncios veio a interrupção. Durante muito tempo, não veio palavra ou movimento daquele grande bloco de roupa preta e branca, semelhante a roupas de luto, que o fazia sobressair como frade mendicante nas ruas, e contrastava com todas as cores, padrões e divisões daquela primeira e mais fresca alvorada do cavalheirismo e da heráldica. Os escudos triangulares, as bandeirolas das lanças e as lanças pontiagudas, as espadas triangulares da Cruzada, as janelas pontudas e os capuzes cônicos repetiam por toda a parte o frescor do espírito medieval francês que, em todos os sentidos, chegara ao ponto. Mas as cores dos casacos eram alegres e variadas, deixando pouco a dizer sobre sua riqueza. Porque São Luís, que tinha ele mesmo a qualidade de ir direto ao ponto, dissera a seus cortesãos: “Deve-se evitar a vaidade; mas todo homem deve vestir-se bem, de acordo com a sua posição, a fim de que sua esposa possa amá-lo mais facilmente.”
E de repente os cálices saltaram e balançaram nas mesinhas, e a grande mesa se abalou, porque o frade batera o punho como uma clava de pedra, fazendo um barulho que espantou a todos como se fosse uma explosão; e exclamara com voz forte, mas como alguém dominado por um sonho: “E isto encerra o assunto com os maniqueus!”
O palácio de um rei, mesmo quando é o palácio de um santo, tem suas convenções. Um choque percorreu a corte, e todos se sentiram como se o frade gordo da Itália tivesse atirado um prato no rei Luís, ou entortado a coroa em sua cabeça. Todos olharam timidamente para o terrível assento que era há mil anos o trono de todos os Capetos; e muitos dos que ali estavam presumivelmente se preparavam para jogar o mendigo de roupa preta pela janela. Mas São Luís, simples como parecia ser, não era uma mera fonte medieval de honra e nem mesmo de misericórdia; era também fonte de dois rios eternos: a ironia e a cortesia da França. E ele se virou para os secretários e lhes pediu em voz baixa que levassem imediatamente suas lousas à mesa do debatedor distraído e anotassem o argumento que acabara de vir à mente de Tomás de Aquino; porque poderia ser um argumento muito bom e ele poderia se esquecer dele.”
(Gilbert Keith Chesterton, Saint Thomas Aquinas – “The Dumb Ox”)

Tradução de Maria Stela Gonçalves

Santo Tomás de Aquino e a cortesã

“Assim, aqueles três estranhos irmãos seguiram desordenadamente pela trágica estrada, um amarrado ao outro, como o criminoso e o policial, com a única diferença de que a prisão estava sendo efetuada pelos criminosos. E assim podemos ver suas figuras por um instante contra o horizonte da história; irmãos tão sinistros quanto todos os outros desde Caim e Abel. Porque esse estranho escândalo na grande família de Aquino destaca-se simbolicamente como representação de algo que sempre fará da Idade Média um mistério e objeto de assombro, passível de interpretações tão contrapostas quanto a luz e as trevas. É que em dois daqueles homens falava mais alto, podemos dizer gritava, um selvagem orgulho de sangue e de brasão de armas, embora eles fossem príncipes dos mais refinados de sua época, um orgulho que seria mais próprio de uma tribo dançando ao redor de um totem. Naquele momento, eles tinham esquecido de tudo exceto do nome de família, o que é menos amplo que uma tribo e muitíssimo menor que um país. E a terceira figura desse trio, nascida da mesma mãe e talvez visivelmente parecida com as outras de rosto ou de corpo, tinha uma concepção de fraternidade bem mais ampla do que a maioria das democracias modernas, uma vez que não era nacional, mas internacional; possuía uma fé na misericórdia e na modéstia bem mais profunda do que qualquer bom comportamento no mundo moderno, ao lado de um drástico voto de pobreza que hoje seria considerado um insano exagero de revolta contra o domínio dos ricos e o orgulho. Vieram do mesmo castelo italiano dois selvagens e um sábio ou um santo mais pacífico do que a maioria dos sábios modernos. É esse o aspecto confuso da questão, origem de centenas de controvérsias. É o que cria o enigma da época medieval: o fato de ela não ter sido uma, mas duas épocas. Examinamos o comportamento de alguns homens, e ela pode ser a Idade da Pedra; examinamos a mente de outros homens, e eles podem estar vivendo na Idade do Ouro, na mais moderna utopia. Sempre houve homens bons e homens ruins, mas nessa época homens dotados de sutileza conviviam com homens ruins que eram simplórios. Viviam na mesma família, eram criados no mesmo quarto e dali saíam para se combater uns aos outros, tal como o fizeram os irmãos de Tomás de Aquino à beira da estrada quando arrastaram o jovem frade pelo caminho e o prenderam no castelo da colina.
Quando os parentes tentaram tirar seu hábito de frade, Tomás provavelmente os enfrentou lutando como os pais, e deve ter conseguido, pois eles desistiram de tentar fazer isso. Ele aceitou a prisão em si com sua costumeira compostura, e provavelmente não se incomodava muito se o deixavam filosofar numa prisão ou numa cela de convento. No modo como a história é contada, algo sugere que, durante todo o tempo desse estranho seqüestro, ele foi carregado como uma pesada estátua de pedra. Apenas um dos relatos de seu cativeiro fala de sua raiva, e esse relato o mostra com mais raiva do que ele teve antes ou depois desse evento. Embora tenha despertado a imaginação de sua própria época por razões mais importantes, isso tem um interesse tanto psicológico como moral. Pela primeira e última vez em sua vida, Tomás de Aquino esteve de fato hors de lui (fora de si), agindo intempestivamente a partir da torre de intelecto e de contemplação em que costumava viver. E foi então que os irmãos introduziram em seu cômodo uma cortesã especialmente bela e atraente para fazê-lo cair em alguma súbita tentação ou ao menos envolvê-lo num escândalo. Sua raiva se justificava, mesmo a partir de padrões morais menos rigorosos do que os dele, porque a maldade era bem maior do que a inutilidade do expediente. Mesmo a partir de padrões bem menos elevados, Tomás sabia que os irmãos sabiam, e estes sabiam que ele sabia, que o estavam insultando como cavalheiro ao supor que ele quebraria seus votos com uma provocação tão grosseira. Tomás, por sua vez, tinha por trás de si uma sensibilidade bem mais terrível: toda aquela imensa ambição de humildade que era para ele a voz de Deus vinda do céu. Apenas nesse flagrante, vemos essa grande figura obstinada numa atitude ativa, ou mesmo agitada – e ele estava de fato agitado. Tomás de Aquino levantou-se da cadeira como um raio, apanhou uma acha de lenha ardente da lareira e sacudiu-a como uma espada flamejante. A mulher, como é natural, deu uns gritos e fugiu dali, o que era tudo o que ele desejava; mas é curioso imaginar o que a mulher deve ter pensado daquele louco de estatura monstruosa que balançava pedaços de madeira em chamas e aparentemente ameaçava tocar fogo na casa inteira. Mas tudo o que Tomás fez foi segui-la até a porta e fechá-la e trancá-la depois de ela passar; e então, numa espécie de impulso de ritual violento, passou vigorosamente a acha ardente na porta, escurecendo-a e riscando-a com um grande sinal negro da cruz. E, voltando, colocou o pedaço de madeira outra vez na lareira, e sentou-se naquela cadeira de estudos sedentários, naquela cadeira de filosofia, naquele trono secreto de contemplação, do qual nunca mais se levantou.”
(Gilbert Keith Chesterton, Saint Thomas Aquinas – “The Dumb Ox”)

Tradução de Maria Stela Gonçalves

A imortalidade da alma em Santo Tomás de Aquino e em Dostoiévski

“Creio que uma das verdades metafísicas mais esquecidas em seus fundamentos nos dias de hoje é a imortalidade da alma humana. O hedonismo avassalador da nossa sociedade que leva o homem a perder a virtude sobrenatural da esperança, o cientificismo que reduz a vida psíquica a um fenômeno de química cerebral, os desvios da filosofia moderna que geraram uma desconfiança na capacidade do intelecto de conhecer a verdade, tudo isso acabou produzindo um obscurecimento da realidade da alma humana e de sua imortalidade.
A impressão que se tem é de que as pessoas continuam crendo em Deus mas não estão convictas quanto à existência da alma.
Em face dos inúmeros problemas de ordem cultural que mencionei, torna-se difícil apresentar a um cético argumentos racionais sobre a imortalidade da alma humana. Santo Tomás de Aquino desenvolve na Suma Teológica uma prova robusta a partir da análise do conhecimento intelectivo, mas, devido à mentalidade antimetafísica de hoje, sua argumentação não entra na cabeça da maioria das pessoas.
Diz Santo Tomás de Aquino: “Se, pois, o princípio intelectual tivesse em si a natureza de algum corpo, não poderia conhecer todos os corpos. Todo corpo tem alguma natureza determinada. É impossível, portanto, que o princípio intelectivo seja corpo. E igualmente é impossível que entenda através de um órgão corpóreo, porquanto a natureza determinada desse órgão corpóreo impediria o conhecimento de todos os corpos; assim também se uma certa cor estiver não só na pupila, mas também no vaso de vidro, o líquido nele contido parecerá da mesma cor. Por conseguinte, o princípio intelectual, a que se chama mente ou intelecto, tem atividade própria, independente do corpo. Ora, nada pode operar por si, senão aquilo que por si subsiste. Só o que está em ato age, o que equivale a dizer que age porque é.” (cf. Summa Theologiae I IIªe. q.75, a. 2)
Realmente, soa convincente e clara a demonstração da espiritualidade da alma humana conforme a argumentação de Santo Tomás. Ele faz ver que a alma humana em sua atividade específica não depende intrinsecamente da matéria. A uma inteligência sã, a uma vontade reta, isto basta. Todavia, vivemos imersos em uma cultura cientificista que tenta mensurar tudo e chega ao extremo de afirmar que o espírito é a própria matéria em seu mais alto grau de evolução. O próprio conceito de alma está desqualificado, quase que esquecido e relegado pela própria teologia. A liturgia moderna quase não o menciona mais. Hoje fala-se da consciência como sinônimo ou sucedâneo da alma. Mas a própria consciência é concebida a partir de inúmeros fatores neurofisiológicos e condicionamentos sociais, de maneira que não é tão simples explicar às pessoas sua espiritualidade e subsistência. Ademais, assiste-se hoje a uma dissolução da consciência, tal a incapacidade de raciocínio próprio. O homem parece dominado por um mimetismo. Os cientistas sem ética são tão exaltados e tudo o que dizem ou fazem passa a ser o critério de juízo sobre todas as coisas.
Diante dessa realidade, que fazer? A única saída é o fideísmo? Simplesmente, fazer um ato de fé na incorruptibilidade do espírito? Absolutamente, não. Parece-me que há argumentos de ordem psicológica muito persuasivos. Um exemplo é oferecido por um personagem do romance Os demônios de Dostoiévski. Stiepan Trofímovitch, um literato de formação liberal e agnóstica, à beira da morte, aceita confessar-se a um padre, receber a extrema-unção. Impressionado pela cerimônia majestosa e tocado pela graça, diz: “Minha imortalidade já é necessária porque Deus não vai querer cometer um engano e apagar inteiramente o fogo do amor que já se acendeu por Ele em meu coração. E o que há de mais caro que o amor? O amor está acima do ser, o amor é o coração do ser, e como é possível que o ser não lhe seja reverente? Se eu me tomei de amor por Ele e me alegrei com meu amor, seria possível que ele apagasse a mim e a minha alegria e nos transformasse em nada? Se Deus existe, também eu sou imortal! Voilà ma profession de foi.”
Com efeito, parece-me muito mais fácil explicar às pessoas simples que o verdadeiro amor, o amor benevolente ou a caridade, não pode ser produto da matéria ou de reações químicas mas lança suas raízes mais profundas na espiritualidade da alma humana. A realidade do amor, traduzida em termos de grande valor artístico, é muito mais compreensível para as pessoas simples sem interesse por filosofia (que, no entanto, são suscetíveis de ser vitimas de uma cultura materialista) que tentar explicar a natureza da alma humana com uma rigorosa argumentação filosófica. Uma psicologia sem alma humana parece mais absurda que um conhecimento humano sem a espiritualidade do processo abstrativo.
Recorde-se a propósito que um homem inteligente e culto como o professor Miguel Reale, em seus últimos anos de vida, escreveu artigos filosóficos muito interessantes sobre temas religiosos em que ele dizia crer em Deus e na imortalidade da alma baseado justamente em argumentos de ordem psicológica. Igualmente, o próprio papa Bento XVI, em sua bela encíclica Spe salvi, explora razões dessa natureza para demonstrar por que podemos ter esperança.
É inegável a beleza e o valor do argumento de ordem psicológica. Além disso, pode-se relacionar o problema da espiritualidade da alma com o problema do mal moral. O homem é capaz de ações tão nobres, que não se saberia explicar como resultantes em última análise de uma combinação de elementos químicos cerebrais. Mas também é capaz de coisas tão ignóbeis que não se poderiam explicar apenas pelo mau uso da liberdade, mas supõem a influência de um espírito maligno. Cenas espantosas de vários romances de Dostoiévski expressam bem essa realidade sombria que ameaça o homem entregue ao pecado. Santo Agostinho explica muito bem que o diabo tem o querer mas não o poder de danar. De modo que se concilia perfeitamente a responsabilidade moral do homem com a influência do maligno, o que explica a extensão do mal na história da humanidade. Se não há vida após a morte, não é possível justiça, pois não há verdadeiro prêmio nem verdadeiro castigo para os atos humanos. Se Deus não existe, tudo é permitido, é outra famosa frase de Dostoiévski, que, com gênio e arte, sabe explorar em seus personagens justamente esse drama da liberdade moral e da influência diabólica sobre o homem.
Na cultura moderna, tão avessa à especulação metafísica, tão inepta para a busca de fundamentos sólidos para as decisões mais graves da vida do homem, parece-me útil e necessário recorrer ao belo, à literatura, à arte em geral mais que em outros tempos, para ajudar os homens anestesiados em seu juízo crítico pelo cientificismo a descobrir a verdade sobre si mesmos. Nosso esforço para recuperar a dignidade da liturgia católica, além do autêntico culto divino, visa também a promover uma verdadeira educação que ensine os valores perenes da civilização. Per pulchum ad verum.”
(Pe. João Batista Ferraz Costa, A Imortalidade da Alma em Santo Tomás de Aquino e em Dostoievski)

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