Paciência e fortaleza

"A paciência é para Tomás um ingrediente necessário da fortaleza. A causa de que esta coordenação de paciência e fortaleza nos pareça absurda não reside somente no fato de que hoje tendamos a entender mal em um sentido facilmente ativista a essência da fortaleza, mas sobretudo na circunstância de que aos olhos de nossa imaginação a virtude da paciência veio a significar – como antítese do que foi para a teologia clássica – um padecer incapaz de levar a cabo uma discriminação sensata, ávido de desempenhar seu papel de "vítima" consumido pela aflição, desprovido de alegria e de medula e de braços abertos, sem distinção, a todo tipo de mal que encontre pelo caminho, quando não se lança a buscá-lo de iniciativa própria. Mas a paciência é algo radicalmente diverso da irreflexiva aceitação de toda sorte de mal: "paciente não é quem não foge de um mal, mas quem não se deixa arrastar por sua presença a um estado desordenado de tristeza" (2-2,136,4 ad.2).
Ser paciente significa não deixar que sejam levadas nem a serenidade, nem a clarividência da alma pelas feridas que se recebe enquanto se faz o bem. A virtude da paciência não é incompatível com uma atividade que de forma enérgica permanece ligada ao bem, mas justa, expressa e unicamente com a tristeza e desordem do coração" (1-2,66,a ad.2;2-2,128,1). A paciência protege o homem do perigo de que seu espírito seja quebrantado pela tristeza e perca sua grandeza: ne frangatur animus per tristitiam et decidat a sua magnitude (2-2,128). Daí que não seja a paciência o espelho embaçado das lágrimas de uma vida "quebrada" (como talvez possa sugerir a inspeção do que, sob múltiplos aspectos, se mostra e elogia com este nome), mas o rutilante emblema de uma invulnerabilidade última. A paciência é, como disse Hildegarda de Bingen, "a coluna que não se curva diante de nada" (Scivias,III,22). E Tomás, baseando-se na Sagrada Escritura (Lc,21,19) resume a essência com a infalibilidade de sua pontaria: "pela paciência se mantém o homem em posse de sua alma" (2-2,136,2 ad.2)."
(Josef Pieper, as Virtudes Fundamentais)

A ambivalência da ira

“É absolutamente sem razão que na linguagem corrente os conceitos de 'sentidos', 'paixão', 'concupiscência' sejam compreendidos como 'sensualidade', 'paixão má' e 'concupiscência desordenada'. Limitações como estas, de um significado originalmente muito mais amplo, esquecem o mais importante, isto é, que todos estes conceitos não possuem apenas um sentido negativo, mas que, muito pelo contrário, estão neles representadas forças das quais a natureza humana essencialmente se estrutura e vive.
A consciência comum cristã costuma, sempre que se fala de ira, ter em mente apenas o aspecto da intemperança, o elemento desordenador e negativo. Mas tanto como 'os sentidos', e a 'concupiscência', a ira pertence às máximas potencialidades da natureza humana. Essa força, isto é, irar-se, é a expressão mais clara da energia da natureza humana. Conseguir uma coisa difícil de alcançar, superar uma contrariedade: eis a função desse apetite sempre pronto a entrar em campo quando um bonum arduum, 'um bem difícil' deva ser conquistado. Daí que Tomás afirme: 'A ira foi dada aos seres dotados de vida animal para que removam os obstáculos que inibem o apetite concupiscível de tender aos seus objetivos, seja por causa da dificuldade de alcançar um bem, seja pela dificuldade de superar um mal' (I-II, 23, 1 ad 1). A ira é a força que permite atacar um mal adverso (I-II, 23, 3); a força da ira é a autêntica força de defesa e de resistência da alma (I, 81, 2).
Portanto, condenar o apetite irascível, como se fosse intrinsecamente mau, e devesse ser 'reprimido', equivale a condenar os 'sentidos', a 'paixão' e a 'concupiscência'; nos dois casos se ultrajam as maiores energias da nossa natureza, ofende-se o Criador que, como diz a liturgia da Igreja: 'estruturou maravilhosamente a dignidade da natureza humana'.”
(Josef Pieper, Virtudes Fundamentais)

Tradução de Narino e Silva e Beckert da Assumpção

Acídia e curiositas

“Há um desejo de ver que perverte o sentido original da visão e leva o próprio homem à desordem. O fim do sentido da vista é a percepção da realidade. A 'concupiscência dos olhos', porém, não quer perceber a realidade, mas ver. Agostinho diz que a avidez dos gulosos não é de saciar-se, mas de comer e saborear; e o mesmo se pode aplicar à curiositas e à 'concupiscência dos olhos'. A preocupação deste ver não é a de apreender e, fazendo-o, penetrar na verdade, mas a de se abandonar ao mundo, como diz Heidegger em seu Ser e Tempo. Tomás liga a curiositas à evagatio mentis, 'dissipação do espírito', que considera filha primogênita da acídia. E a acídia é aquela tristeza modorrenta do coração que não se julga capaz de realizar aquilo para que Deus criou o homem. Essa modorra mostra sempre sua face fúnebre, onde quer que o homem tente sacudir a ontológica e essencial nobreza de seu ser como pessoa e suas obrigações e sobretudo a nobreza de sua filiação divina: isto é, quando repudia seu verdadeiro ser! A acídia manifesta-se assim, diz Tomás, primeiramente na 'dissipação do espírito' (a sua segunda filha é o desespero e isto é muito elucidativo). A 'dissipação do espírito' manifesta-se, por sua vez, na tagarelice, na apetência indomável 'de sair da torre do espírito e derramar-se no variado', numa irrequietação interior, na inconstância da decisão e na volubilidade do caráter e, portanto, na insatisfação insaciável da curiositas.
A perversão da inclinação natural de conhecer em curiositas pode, conseqüentemente, ser algo mais do que uma confusão inofensiva à flor do ser humano. Pode ser o sinal de sua total esterilidade e desenraizamento. Pode significar que o homem perdeu a capacidade de habitar em si próprio; que ele, na fuga de si, avesso e entediado com a aridez de um interior queimado pelo desespero, procura, com angustioso egoísmo, em mil caminhos baldados, aquele bem que só a magnânima serenidade de um coração preparado para o sacrifício, portanto senhor de si, pode alcançar: a plenitude da existência, uma vida inteiramente vivida. E porque não há realmente vida na fonte profunda de sua essência, vai mendigando, como outra vez diz Heidegger, na 'curiosidade que nada deixa inexplorado', a garantia de uma fictícia 'vida intensamente vivida'.”
(Josef Pieper, Virtudes Fundamentais)

Tradução de Narino e Silva e Beckert da Assumpção

O verdadeiro nome

“Não há nada no mundo que possamos entender completamente. "As essências das coisas nos são desconhecidas". Esta sentença não se encontra numa Crítica da Razão Pura de Kant, mas nas Quaestiones Disputatae de S. Tomás de Aquino. Precisamente esta é a razão, prossegue ele, pela qual também os nomes que damos às coisas não lhes podem penetrar a essência. Se chamamos lapides às pedras porque elas podem "ferir o pé" (laedere pedem), com isto, como é óbvio, não expressamos o que uma pedra propriamente é.
É sabido que essas etimologias dos pensadores medievais são quase sempre irremediavelmente falsas. Mas a sentença continua sendo verdadeira: nossos nomes não penetram no núcleo do que queremos denominar!
No entanto, há, ao que parece, gradações. Seja como for, em nossa consciência, certos nomes, mais do que outros, guardam com as coisas que denominam uma relação mais essencial, mais profunda, mais difícil de apagar.
Mostram-me, por exemplo, um mineral, e eu digo: "uma pedra preciosa" (em alemão, uma palavra só: Edelstein - N. do t.). Naturalmente, mal posso imaginar que esta palavra (Edelstein) algum dia seja esquecida, que me escape da memória. Agora, que esta pedra em particular se chame "alexandrita" e que tenha sido assim denominada por causa do assassinato do czar Alexandre II, isto já é mais fácil de esquecer.
Parece que tais nomes, só frouxa e circunstancialmente ligados às coisas, são os que se desvanecem quando nossa memória começa a falhar, enquanto os mais essenciais se fixam e se tomam indeléveis, inesquecíveis.
Pouco antes de sua morte, e estando aliás totalmente lúcida, minha mãe perguntou como ela propriamente se chamava: estava claro que tinha estado a pensar nisto por muito tempo. Quando lhe disseram seu nome, respondeu que isto, evidentemente, ela o sabia, o que ela queria era o "outro" nome, do qual já não conseguia lembrar-se.
Com efeito, ao casar, ela tinha, conforme o costume, adotado o nome de família de meu pai, que provavelmente procede de algum desconhecido tocador de gaita da cidade - e isso nada tinha que ver com o que ela representava, e realmente era, enquanto pessoa.
Por outro lado, também se compreende perfeitamente a susceptibilidade com que o jovem Goethe reagiu contra os jocosos trocadilhos que Herder fazia com seu sobrenome: "porque o nome do um homem não é algo assim como um casaco sobreposto que se possa puxar e repuxar, mas uma roupa bem ajustada, aderida como uma pele, que não se pode raspar e maltratar sem que se fira o próprio homem".
Já a Igreja considera, ao que parece, o pré-nome, aquele que se recebe no Batismo (e que em inglês se chama the Christian name) como o mais essencial, o que mais profundamente designa a pessoa. Se bem que cabe perguntar como o fato de se pôr alguém sob a proteção de um padroeiro pode realmente afetar ou modelar esse alguém.
Seja como for, na liturgia de defuntos se dirá: "Lembrai-Vos, Senhor, do Vosso filho Josef que chamaste deste mundo à Vossa presença...".
Num templo budista japonês mostraram-me centenas de plaquinhas douradas com os nomes dos mortos, por quem os monges oravam. Estava escrito nessas plaquinhas não o nome civil - nem o nome, nem o sobrenome -, mas um nome "novo", que o morto recebia só depois da morte, numa cerimônia ritual própria.
Enquanto eu contemplava aqueles caracteres estranhos para mim, veio-me à mente a sentença bíblica do profeta Isaías: "Eu te chamei pelo teu nome". É sem dúvida este o nosso verdadeiro nome; só ele nomeia com precisão aquilo que na verdade somos.
Só que este nome ainda nos é desconhecido...”
(Josef Pieper, Wie heisst man wirklich?)

Tradução de Jean Lauand

http://www.hottopos.com/notand8/pieper.htm