Dom Lefebvre: A Igreja está ocupada por uma loja maçônica

A ação descristianizadora do Liberalismo (II)

“Nosso mundo está atravessado pelo desconcertante paradoxo de que a filosofia que inspira o liberalismo é determinista, negadora do livre arbítrio e desconhecedora do caráter pessoal do indivíduo humano. Por isso, não é de se estranhar que a maioria dos que combatem a pena de morte defenda a licitude do aborto e da eutanásia. O juízo condenatório de Pio IX na Quanta cura e no Syllabus foi reiterado e sistematizado com precisão admirável no plano doutrinal por Leão XIII, sobretudo em suas encíclicas Immortale Dei e Libertas, que mostram o liberalismo como a colocação em prática do imanentismo naturalista e, por sua vez, advertem que o liberalismo leva ao ateísmo.
Leão XIII insistiu que vem do ateísmo o Estado conceder a todas as religiões iguais direitos. Seu juízo corresponde plenamente à intenção profunda da concessão, pelo Estado liberal, do direito que propugnava Spinoza de deixar que cada um pensasse o que quisesse e dissesse o que pensasse como caminho para que o poder político se constitua na única fonte de idéias morais. Na verdade, estamos vendo isso na vida política interna dos estados e na vida internacional: emanados da ONU e da UNESCO, os critérios e as normas com que se pretende evitar o contágio da AIDS ou controlar a explosão demográfica no mundo dão por pressuposto como algo óbvio que dos poderes estatais ou internacionais não se deve esperar nem se pode aceitar nenhuma normatividade moral de origem religiosa, procedente de qualquer igreja ou confissão.
Deve-se reconhecer que desde a ONU, como desde os poderes políticos estatais, nem se espera nem se aceitaria um juízo moral vindo do mundo religioso. Sociológica e culturalmente, nos encontramos com a trágica exclusividade do islamismo em aparecer como uma resistência explícita à secularização do laicismo em nossa vida coletiva. Se se tivesse atentado para os processos reais que presenciamos e que levaram à descristianização da cristandade ocidental, teríamos que reconhecer dois fatos importantíssimos e de significado decisivo:
Em primeiro lugar, a injustiça sectária que fez evoluir o Estado separado da Igreja até o Estado laicista opressor do direito à presença da fé na educação e na vida social, que não é algo contraditório com os princípios do liberalismo que a Igreja condenou, nem acidental seu dinamismo profundo. Em segundo lugar, a hegemônica influência do sectarismo anticristão nos meios de comunicação social e em todos os âmbitos culturais que conformaram a mentalidade contemporânea antiteísta é algo não só coerente com os princípios do liberalismo, mas algo intentado por "princípios" explicitamente afirmados como a finalidade do próprio liberalismo desde suas fontes filosóficas originárias e capitais.
Ao preparar o envio da palestra pronunciada em Barcelona no último congresso da Cidade Católica, me parece oportuno acrescentar umas notas sobre a filosofia profunda dos nacionalismos, a modo de homenagem ao eminente pensador Rafael Gambra, recentemente falecido, e que durante tantos anos havia colaborado ativamente mantendo a presença do pensamento tradicional em tantos âmbitos da vida espanhola.
Em um iluminador trabalho intitulado Patriotismo e nacionalismo, publicado na revista barcelonesa Cristandade (núm 160, novembro de 1950, pp. 507-508), Rafael Gambra formulou uma análise profunda e fundamental sobre a gênese e o sentido da ideologia nacionalista que me parece oportuno citar literalmente com alguma extensão:
"Para os iluministas, as diversas religiões... eram visões grosseiras, representações populares de uma verdade mais profunda, que é a compreensão racional, científica, do universo. E como complemento deste novo gnosticismo vulgarizado dominou, no ambiente das Luzes, uma filosofia da história segundo a qual vai-se operando lentamente um processo de racionalização no qual a razão vai abrindo caminho através das névoas da ignorância, da superstição e da crença. [...]
"A atitude pessoal do enciclopedista, congruente com esta concepção, haveria de ser idêntica à do antigo sofos grego, que foi herdada pelo gnosticismo: um aristocrático desdém pelas perecíveis crenças do povo e do meio ambiente, e a passividade meramente espectadora do "iniciado" que espera o que necessariamente e no seu devido tempo há de suceder.
"No entanto, no seio do Iluminismo, surgiu uma voz que, se participante do espírito geral do movimento, era dissidente com respeito à filosofia da história... foi a voz de J. J. Rousseau. Para o autor do Emílio, o advento da era racional da humanidade não há de vir no seu devido tempo, em um lento mas necessário abandono dos ídolos, porque a irracionalidade não é meramente um estrato prévio que se transformará em Iluminismo, mas é a causa do mal, do único mal possível, origem da perversão do homem, naturalmente bom... é preciso, em conseqüência, destruir essa sociedade para, sobre ela, edificar a nova sociedade racional, na qual o homem, livre destas influências deletérias... recupere o máximo possível de liberdade, e com isso de espontânea inocência.
"Então surge de um modo explícito o espírito revolucionário, por oposição e em contraste com o plácido espírito enciclopedista que, simplesmente, esperava a revolução. [...]
"Esta organização da sociedade sobre bases racionais a partir de uma ruptura com o passado deveria realizar-se, para ser lógica, sobre a sociedade universal, ou ao menos sobre um ideal universalista, antinacional.
"Entretanto, contra a lógica interna do sistema, o constitucionalismo decimonômico admitiu e se aplicou às nacionalidades existentes, estabelecendo-se para cada nação uma Constituição racional e definitiva que tomava como objeto e qualificativo, precisamente, o nome da nacionalidade. Então surge um novo e estranho sentimento que, como o antigo patriotismo, representa uma adesão afetiva à própria nação, mas que não pode mais se chamar de "patriotismo" porque renega a obra dos pais e antepassados, e se funda sobre uma ruptura com seu mundo e seus valores. Este sentimento é o nacionalismo".
Na continuação, Gambra assinala duas características do nacionalismo como "nova força espiritual do mundo moderno": sua natureza teórica diante da meramente afetiva e existencial do patriotismo... e sua absolutidade.
"Enquanto o patriotismo pode ser um sentimento condicionado e hierarquizado... no nacionalismo a razão de Estado é causa suprema e inapelável, e a nação ou Estado, hipostasiados, comunidade abstrata, constituem uma instância superior sem ulterior recurso".
O fundamentado juízo de Rafael Gambra responde a um conhecimento autêntico das bases filosóficas e os condicionamentos culturais em que se gestou a doutrina nacionalista: o idealismo filosófico, elaborado no contexto cultural do Romantismo alemão. Nesta nota de homenagem a Gambra, não farei mais que enfatizar os traços característicos deste pensamento no doutrinário do nacionalismo catalão. Enric Prat de la Riba, em seu decisivo manifesto La nacionalitat catalana, afirma:
"Descentralização, autogoverno, federalismo, estado composto, autonomismo, particularismo, sobem com o astro novo, mas não o são. Uma Catalunha livre poderia ser uniformista, centralizadora, democrática, absolutista, católica, livre-pensadora. Unitária, federal, individualista, estatista, autonomista, imperialista, sem deixar de ser catalã. São problemas internos que se resolvem na consciência e na vontade de um povo, como seus equivalentes se resolvem na alma de um homem, sem que o homem e o povo deixem de ser o mesmo homem e o mesmo povo pelo fato de passar por estes diferentes estados".
Não posso deixar de recordar a indignação com que lia este texto de Prat de la Riba o padre Orlandis, ao dar-mo a conhecer. Contém um juízo desorientado e desorientador que explica, provavelmente, muitas incoerências internas e debilidades nas posturas políticas que vêem nisto uma inspiração de suas atitudes mas, com sua vacuidade e inconsistência, o significativo parágrafo de Prat de la Riba é coerente com a inspiração filosófica que revela ao escrever "a nacionalidade é um 'Volksgeist', um espírito social ou público".
Para os sistemas idealistas em que se plasmaram estes conceitos, este "espírito do povo" é uma mais próxima e profunda expressão do absoluto que a fé ou o culto religioso. Embora talvez Prat de la Riba não fosse plenamente consciente disso, havia-se certamente contaminado e impregnado daquelas deletérias concepções filosóficas.
Explica-se assim que, para negar que a "unidade católica" possa ser admitida como explicação da existência histórica da Espanha, afirme que "é um contra-senso inexplicável fazer da religião católica, que é por sua natureza universal, um elemento de diferenciação dos povos. Por sua origem, por seu fim, por sua doutrina e por sua missão social, a religião católica é incompatível com a ação nacionalizadora que se lhe atribui".
Poderíamos observar aqui o caráter abstrato e, no fundo, racionalista, que atribui à catolicidade da Igreja, que sempre, ao longo de sua história, assumiu e se compenetrou na vida histórica dos povos, de tal maneira que não só os pensadores católicos, apologistas da fé e da Igreja nos distintos povos, mas a própria autoridade hierárquica da Igreja falou freqüentemente e reconheceu secularmente sua presença geradora de tradição católica nos povos.
Faz pouco tempo, João Paulo II chamou a Espanha de "evangelizada e evangelizadora", e nunca a Igreja deixou de proclamar-se "geradora maternal" da vida coletiva e da tradição de povos como Itália, Irlanda, Polônia, França ou Bélgica. A Santa Sé deu o título de Católica à Coroa espanhola, de Cristianíssima à Coroa francesa, de Fidelíssima à Coroa portuguesa, ou de Apostólica à Coroa da Hungria.
O pensamento implícito do estranho juízo de Prat de la Riba se põe mais gravemente de manifesto se continuamos a leitura do parágrafo em que acaba por negar a possibilidade de que a Igreja católica exerça uma ação formadora da tradição de um povo. Escreve Prat de la Riba:
"Causa de individualização social só poderiam ser as religiões antigas, as religiões naturais, que nasciam em cada povo como os outros elementos da vida popular, como o direito, a língua. Não o poderá ser a religião de todas as nações e línguas".
A extravagância destas afirmações, desenfocadas e errôneas, põe também de manifesto que Prat de la Riba não era consciente de que, na filosofia inspiradora do contemporâneo nacionalismo revolucionário, a negação ou total esquecimento da transcendência do religioso sobrenatural sobre a sociedade e a cultura humana se apóia, precisamente, naquela absolutização do imanente. Não se dá conta de que, estendida como "espírito do povo", universalizada e absolutizada nas filosofias idealistas, a nação passa a ter o papel das religiões gentias e a dar desde logo por "cancelada" a economia sobrenatural e divinizante da Igreja católica, maximamente apta para ser orientadora e geradora de culturas humanas.”
(Francisco Canals Vidal, ¿Por qué Descristianiza el Liberalismo?)

A ação descristianizadora do Liberalismo (I)

"A palavra liberalismo tem uma diversidade de acepções, com freqüência não precisadas em sua possível conexão. O liberalismo econômico agora quase define a ideologia das atuais "direitas", que preferencialmente gostam de se chamar de "centro". Liberalismo, no mundo protestante, especialmente anglo-saxão, é sinônimo, no religioso e teológico, do modernismo condenado por São Pio X ou do atual progressismo. No século XIX era uma doutrina que se orientava à separação da Igreja e do Estado, e se realizava no reconhecimento obrigatório da igualdade de direitos de todas as confissões religiosas.
Aqui me ocuparei desta terceira acepção, que foi cronologicamente a primeira a difundir-se e que foi objeto de condenações pontifícias, sobretudo nos pontificados de Gregório XVI, Pio IX, Leão XIII e São Pio X. Pio IX deu-lhe o nome de laicismo e o condenou igualmente. Ora, tanto a palavra liberalismo como a de laicismo, neste sentido de relação entre o religioso e o político, estão praticamente reabilitadas e elaboradas positivamente, o que é um fator decisivo da atual confusão de idéias. Porque o liberalismo, entendido tal como a Igreja o condena, é contraditório com o que o Concílio Vaticano II, precisamente em sua declaração sobre a liberdade religiosa, nomeia como "a tradicional doutrina católica, que se mantém íntegra, sobre o dever moral dos homens e das sociedades para com a verdadeira religião e a única Igreja de Cristo" (Dignitatis humanae, núm. 1).
Buscando razões em defesa do juízo condenatório da Igreja sobre o liberalismo assim entendido, poder-se-iam aduzir muitos fatos que tornam patente o efeito profunda e extensamente descristianizador da política e da legislação liberais. Nesta mesma associação da Cidade Católica, e aqui em Barcelona, o professor Alsina analisou documentadamente a pavorosa decadência da vida religiosa e da fecundidade das famílias cristãs quanto às vocações sacerdotais e religiosas, que sucederam na Espanha como efeito da transição à democracia, com a passagem de uma legislação que proclamava o dever de regular-se segundo a doutrina católica à afirmação da completa "descatolicização" do Estado espanhol.
Vou-me ocupar, nesta ocasião, a raciocinar sobre o acerto do juízo da Igreja – recordemos que os juízos doutrinais não se derrogam pelo silêncio nem pela linguagem mais ou menos precisa com que se propõem questões no campo político ou sociológico – atendendo a uma fonte filosófica fundamental, inspiradora do Contrato social de Rousseau, orientadora do Iluminismo do século XVIII e que está na origem da "desconfessionalização" da sociedade política nos Estados Unidos: refiro-me à doutrina de Spinoza, o judeu holandês inimizado com a sinagoga de seu tempo e mais amigo dos cristãos liberais que eram os republicanos holandeses, opositores do calvinismo de Guilherme de Orange, o que "salvou" a Inglaterra do catolicismo e instaurou e reforçou a confessionalidade no Reino da Igreja da Inglaterra ratificada em seu protestantismo reformado, quer dizer, calvinista.
Bonifácio VIII promulgou uma bula das mais execradas e desprestigiadas, não só pelos inimigos de fora da Igreja, como também pelos de dentro, por todos os regalistas, galicanos e febronianos e, claro está, pelos católicos liberais. Leiamos o ponto de partida e a definição a que chega a bula de 18 de novembro de 1302:
"A fé nos urge e obriga a crer e manter e confessar que é uma a Santa Igreja Católica e Apostólica, fora da qual não se dá salvação nem remissão dos pecados, que é único o Corpo místico, cuja cabeça é Cristo, que é o Cristo de Deus, em cuja Igreja há um só Senhor, uma só fé e um só batismo" (DS núm. 870).
A conclusão que contém a fórmula definidora diz:
"Assim, estar submetido ao Romano Pontífice é absolutamente de necessidade para a salvação de toda humana criatura. Nós o declaramos, afirmamos e dizemos" (DS núm. 875).
No texto da bula se fala das "duas espadas", a espiritual e a temporal. "A primeira, exercida pela Igreja: a segunda, pelos reis e soldados. Porém, com o consenso e segundo a vontade do sacerdote. Pois é necessário que uma espada esteja subordinada à outra, e que a autoridade temporal se submeta à autoridade espiritual" (DS núm. 873).
O tema das duas espadas foi tirado da passagem evangélica na qual os Apóstolos, durante a Paixão do Senhor, aludiram ter "duas espadas". Segundo o magistral estudo do padre Francisco Segarra, esta argumentação e seu contexto não são o definido infalivelmente. O definido infalivelmente é o universal dever de obedecer à Igreja em tudo que é humano, fundado em que a Igreja é a única Igreja de Cristo.
O rei Jaime I da Inglaterra escreveu o tratado Contra a doutrina católica da autoridade pontifícia sobre os reis. O último ato de juízo condenatório de um rei, e declaratório de que seus súditos não lhe deviam obediência, por opor-se ele à Lei divina, é o de São Pio V contra a rainha Isabel da Inglaterra, em uma bula de 25 de fevereiro de 1570 (veja-se História dos papas, de Ludovico Pastor, versão castelhana, vol. XVIII, Barcelona, 1931, p. 180 ss.). Notemos que é o último papa canonizado anterior a Pio X e recordemos que os ingleses católicos não o receberam com adesão entusiasta. Em resposta ao rei Jaime, escreveu Suárez, em 1613, sua Defesa da fé católica contra os erros da seita anglicana com resposta à apologia a favor do juramento de fidelidade e ao Prefácio admonitório do Sereníssimo Rei da Inglaterra Jaime.
Nesta obra de Suárez, a questão decisiva é tratada em sua parte terceira. O rei Jaime defendia que, sendo o poder real de origem divina, era uma usurpação dos papas romanos pretender que tinham juízo e autoridade sobre o poder real. Suárez argumenta contra o rei Jaime partindo do princípio de que não podiam existir no mundo duas autoridades soberanas entre as quais não houvesse nenhuma ordem nem dependência de uma em relação à outra: "Ou a Igreja tem autoridade sobre os reis no que foi confiado à autoridade da Igreja ou, pelo contrário, dever-se-á reconhecer que a Igreja há de se submeter ao poder real". Se não se aceita a autoridade do Papa sobre os reis, deve-se aceitar a autoridade dos reis sobre a Igreja.
Na verdade, na hostilidade secular contra a doutrina de Bonifácio VIII estava subjacente a vontade de que o poder humano das autoridades dos estados não tivesse que reconhecer nenhuma dependência nem dever de obediência a respeito dos juízos morais que desse a Igreja sobre as leis e decisões políticas. Esta emancipação do homem diante de Deus, realizada a pretexto de independência do político em relação à autoridade religiosa, que foi amadurecendo desde o regalismo através do Iluminismo das monarquias do despotismo esclarecido, não teria no mundo sua culminação definitiva senão no Estado liberal. Na proposição vinte do Syllabus de Pio IX de 8 de dezembro de 1864, lemos:
"O poder eclasiástico não deve exercer sua autoridade sem permissão nem assentimento da autoridade política" (DS núm. 2920).
Na proposição trinta e nove encontramos condenado o seguinte princípio:
"O Estado da República (quer dizer, o Estado de origem democrática), enquanto origem e fonte de todos os direitos, goza de um direito não circunscrito por limite algum" (DS núm. 2939). Recordo que, nos tempos da ascensão do totalitarismo do Estado nazista, comentavam alguns que Pio IX se havia antecipado a sua condenação. O que na verdade fez Pio IX foi condenar muito explicitamente e com perfeito conhecimento de causa o liberalismo de seu tempo, que fixou o princípio que desde então não fez senão se consolidar e desenvolver em suas conseqüências. A democracia absoluta que agora se apresenta a si mesma como a única forma de poder humano de acordo com a natureza do homem se fundamenta em princípios filosóficos dos quais se deduz logicamente a absoluta independência em relação a Deus da vontade política dos homens.
Spinoza sustenta que "sempre que em um Estado se admita o exercício de uma autoridade independentemente do poder político haverá, necessariamente, divisão e luta, como ocorreu com os reis de Israel, aos quais pretendiam julgar os Profetas". E, a partir daí, sustenta que "só o poder político pode ser fonte da vida moral" e que "os que têm o poder soberano são guardiães e intérpretes, não só do direito civil, mas também do sagrado, e que unicamente eles têm direito a decidir o que é justo e o que é injusto, o que seja conforme ou não à piedade. Minha conclusão, finalmente, é que, de modo a manter o direito da melhor maneira possível e assegurar a estabilidade do Estado, convém deixar cada um livre para pensar o que quiser, e para dizer o que pensa" (Tractatus theologico-politicus, prefácio).
O Tractatus theologico-politicus de Spinoza foi escrito em 1670. Foi mais conhecido como o ponto de partida dos critérios metafísicos e epistemológicos que puseram em marcha a leitura racionalista e modernista da Sagrada Escritura, mas exerceu uma inspiração profunda no mais originário e autêntico do pensamento liberal. Parece muito provável que o verdadeiro criador do edifício político americano, Thomas Jefferson, aparentemente "unitário", era, em seu pensamento profundo, um discípulo de Spinoza, porque fazia já tempo que o unitarismo, que se apresentava como "negador da Trindade", havia evoluído na direção do monismo panteísta e naturalista que se havia expressado de forma tão explícita na obra do judeu não crente, mas "filósofo", Baruch de Spinoza.
Os católicos liberais do século XIX punham em dúvida o acerto e a justiça das condenações pontifícias sobre o liberalismo, e inspiraram praticamente a aceitação dos princípios liberais. Se tivessem analisado as fontes filosóficas do liberalismo, teriam compreendido o profundo acerto das condenações da Igreja.
Na verdade, o Estado moderno de inspiração filosófica deriva praticamente do panteísmo que, com formulações de um monismo estático spinoziano ou de um monismo dialético hegeliano, veio a reinar no Ocidente apóstata do cristianismo a partir da Revolução Francesa. A primeira proposição do Syllabus de Pio IX contém uma admirável síntese de todos os erros contemporâneos nesta sua dupla raiz spinoziana e hegeliana. A proposição condenada diz assim:
"Não existe Divindade alguma suprema e sapientíssima e providentíssima, distinta da universalidade das coisas, e Deus é o mesmo que a natureza das coisas, sujeito, portanto, a mudanças, e Deus, na realidade, se forma no homem e no mundo, e todas as coisas são Deus e têm a mesma substância de Deus; Deus é uma e a mesma coisa que o mundo, e, portanto, o espírito é o mesmo que a matéria, a necessidade que a liberdade, a verdade que a falsidade, o bem que o mal, e a justiça que a injustiça" (DS núm. 2901).
Se os católicos liberais tivessem analisado as fontes filosóficas do liberalismo, teriam podido perceber a razão profunda de sua devastadora influência descristianizadora. O venerável bispo Torras y Bages via a revolução liberal como o Contrato social de Rousseau posto em prática. Acertava plenamente, mas podemos acrescentar que o próprio Rousseau, em seu Contrato social, vem a ser um epígono de Spinoza, em todo o sistema de seu pensamento (exposto na Ethica, no Tractatus theologico-politicus e no Tractatus politici).
Desde o naturalismo integral de Spinoza, não tem sentido o livre arbítrio, a consciência do dever, do mérito e do demérito, ou do bem e do mal, pensados como distintos da utilidade ou do desejo ao qual o homem é impelido necessariamente pela natureza. Se proclamamos a necessidade natural de todas as operações do homem, nos livramos do sentimento de culpa pelo remorso. O próprio Freud é spinoziano. Um mistério presente no mundo contemporâneo descristianizado é a freqüência da linguagem moralizadora, condenatória precisamente do cristão tradicional e da ordem natural das coisas – do matrimônio monógamo e indissolúvel entre homem e mulher, da fecundidade contrária ao aborto, da conservação da vida contrária à eutanásia, de toda a autoridade na família e na escola – para cumprir literalmente a profecia bíblica: "Ai dos que ao bem chamam mal e ao mal, bem!""
(Francisco Canals Vidal, ¿Por qué Descristianiza el Liberalismo?)

Mons. Richard Williamson sobre o deicídio cometido pelos judeus

“Em seu segundo volume sobre a vida de Jesus, publicado muitos meses atrás, o Papa Bento XVI fez comentários que levaram jornalistas a concluírem apressadamente que não se devia mais apontar os judeus como responsáveis por deicídio, i. e., pelo assassinato de Deus. Pior ainda, a 17 de maio, o Diretor Executivo do Secretariado da Comissão Episcopal de Relações Ecumênicas e Inter-religiosas dos Estados Unidos disse que quem quer que acuse os judeus de deicídio, em qualquer momento da história, deixa de estar em comunhão com a Igreja Católica. Ao contrário do que muitas pessoas hoje querem acreditar, é hora de lembrar, ainda que brevemente, o que a Igreja sempre costumava ensinar sobre o assassinato judicial de Jesus.
Primeiro, o assassinato de Jesus foi verdadeiramente “deicídio”, i. e., assassinato de Deus, porque Jesus foi das três Pessoas Divinas a que, para além de Sua natureza divina, assumiu uma natureza humana. Que é que foi morto na Cruz? Somente a natureza humana. Mas quem é que foi morto na Cruz em Sua natureza humana? Ninguém senão a segunda Pessoa Divina, i. e., Deus. Portanto, matou-se a Deus, e deicídio se cometeu.
Segundo, Jesus morreu na Cruz para salvar-nos a todos nós, seres humanos pecadores, de nossos pecados, e nesse sentido todos os homens foram e são motivo da Sua morte. Mas somente os judeus (líderes e povo) foram os agentes primeiros do deicídio, porque é óbvio pelos Evangelhos que o gentio que mais se envolveu nos fatos, Pôncio Pilatos, jamais teria condenado Jesus à morte se os líderes judeus não tivessem incitado o povo judeu a clamar por Sua crucifixão (Mt. XXVII, 20). Certamente os líderes instruídos foram mais culpados que o povo ignorante, diz Santo Tomás de Aquino (Summa III, 47, 5), mas todos eles bradaram juntos para que o sangue de Jesus lhes caísse sobre si e sobre seus filhos (Mt. XXVII, 25).
Terceiro, pelos menos o Papa Leão XIII considerou existir uma real solidariedade entre os judeus que clamavam pela morte de Jesus e o conjunto dos judeus dos tempos modernos. No seu Ato de Consagração do Gênero Humano ao Sagrado Coração de Jesus, não fez ele com que toda a Igreja, do fim do século XIX em diante, rezasse a Deus para que tornasse os Seus “olhos de misericórdia para os filhos daquela raça, que certa vez foram o povo escolhido de Deus: de há muito que eles clamaram sobre si o Sangue do Salvador; possa agora descer sobre eles um batismo de redenção e vida”?
Mas Leão XIII não está sozinho em observar uma tal continuidade dos judeus ao longo dos séculos. Eles mesmos não exigem hoje a terra da Palestina com o fundamento de lhes pertencer por direito concedido pelo Deus do Velho Testamento? Já existiu sobre a face da terra uma raça-povo-nação que mais orgulhosamente se reputasse idêntica através dos séculos?
Originalmente criada por Deus para ser berço do Messias, recusou-se coletivamente – que infelicidade! – a reconhecê-lo quando ele veio. Também coletivamente, embora sempre existam nobres exceções, eles se mantiveram fiéis àquela rejeição, alterando sua religião da de Abraão e Moisés e do Velho Testamento para a de Anás, Caifás e do Talmude. De maneira trágica, sua própria preparação messiânica dada por Deus levou-os a rejeitarem aquele que consideram como um falso messias. Até sua conversão no fim do mundo, como a Igreja sempre ensinou que lhes acontecerá (cf. Rom. XI, 26-27), parecem estar obrigados a escolherem continuar agindo, coletivamente, como inimigos do verdadeiro Messias.
Como é possível que Bento XVI tenha perdido verdades tão antigas?”
(Mons. Richard Williamson, F.S.S.P.X, Ancestral Pride)

Georg Friedrich Händel: Every valley shall be exalted

Howard Crook, tenor
Trevor Pinnock
The English Concert

Pe. José María Mestre: O sentido do Natal

“Que pena nos tem que dar nestes dias que se tenha conseguido difamar totalmente, em todas as partes, o sentido religioso do Natal! Silencia-se olimpicamente que o Natal é o Nascimento do Filho de Deus, do Criador, do nosso Redentor, e consegue-se fazê-lo da maneira mais astuta e maliciosa: inundando tudo com propagandas de presentes, de compras, de grandes lojas; pondo por todas as partes o papai Noel consumista dos protestantes; explicando de mil maneiras o “sentido do Natal”, que são as compras, a champanhe, a comida em família, os presentes... E Nosso Senhor? Ah!, mas existiu? Por isso, nós não podemos nos esquecer desta importantíssima festa, e deixar de celebrá-la completamente pelo que é, pelo que vale: por ser o aniversário de nossa Redenção, da hora feliz em que, depois de mais de quatro mil anos de espera impotente, de gemidos de liberação, de sofrimentos e de pecados, nos chega por fim o Salvador prometido. Por fim! Já era hora! Bendito seja Deus e sua Santíssima Mãe! Que seria de nós sem esse nascimento?
Deixemos que o mundo lute pelo que é seu; deixemos que Herodes se perturbe; deixemos que em Jerusalém ninguém se dê conta de nada, que cada um esteja em seus negócios, em seus prazeres, em seus caprichos. Façamos como Maria e José: toda nossa atenção esteja focada nesse Menino que há de nascer, e há de mudar tão profundamente nossa história com seu nascimento. Façamos como os pastores, que deixam todas as ovelhas no campo e correm ao único importante: ver com os próprios olhos o Salvador recém-nascido, a quem encontram... em um palácio, rodeado de guardas, cuidado ricamente? Não: em uma manjedoura, envolto em fraldas... Façamos como os Magos, que se separam de tudo, partem de sua corte real, e sacrificam tudo em aras de um Menino, que devem procurar no Ocidente, na direção de Jerusalém... Ninguém lhes faz caso, mas que importa? Eles seguem sua estrela, essa estrela que os conduz a Belém, e em Belém, à casa em que encontram um Menino junto a sua Mãe e a São José, e no entanto adoram n’Ele Deus, oferecendo-lhe incenso, reconhecem n’Ele o Rei do Universo, ofertando-lhe ouro, e confessam sua natureza mortal e passível, apresentando-lhe mirra...”

http://statveritasblog.blogspot.com.ar

O país mais violento do mundo

"O Brasil não chega a ter 3% da população do planeta, mas tem 11% dos assassinatos. E se a gente dividir 52 mil assassinados por 365 dias, vamos ter a média de 143 mortos por dia. Campeões mundiais. Não há guerra hoje no mundo que produza isso. Só a capital de São Paulo teve 1.220 homicídios no ano passado. Isso equivale a três vezes o total do ano passado da França e o dobro da Espanha e da Itália. Isso só para citar países de língua latina. Isso é assustador, mas o pior de tudo é que parece que nós nos acostumamos com esse absurdo. Parece que as nossas vidas não têm valor. E uma das causas dessa barbaridade é a impunidade. E uma das causas da impunidade é a investigação policial ainda com métodos antiquados e carentes de meios científicos para produzir provas. Aí sobram o testemunho, que pode ser subjetivo, falho, e o flagrante. O resultado é uma inversão em relação aos resultados europeus. Lá, 81% dos homicídios são resolvidos. Aqui, mais de 90% permanecem insolúveis. Quer dizer: quem pretende matar intencionalmente ou de acordo com as circunstâncias sabe que tem 9 chances em 10 de não enfrentar o Código Penal, nem ir para a cadeia."
(Alexandre Garcia, no Bom Dia Brasil de 11.04.2014)

O "matrimônio" gay é uma ficção jurídica

“LIMA, 08 Abr. 14 / 12:10 pm (ACI/EWTN Noticias) - O perito em direito internacional público, ex-parlamentar e ex-embaixador do Peru ante as Nações Unidas, Francisco Tudela, explicou que a “união civil homossexual”, revelada como um “matrimônio” gay encoberto, é uma “ficção jurídica”, sem razão ou sustento para ser convertida em lei.
Em uma coluna chamada “A união civil como ficção jurídica”, publicada no site Altavoz.pe, Francisco Tudela se questionou em primeiro lugar se “a lei deve ser legislada a partir da realidade sensível externa e das instituições sociais consagradas pelo uso durante centenas de gerações, que constituem o fundamento de uma civilização, ou só a partir das percepções subjetivas e ideológicas propostas por grupos particulares?”
“A união civil se promove como uma ficção jurídica análoga ao matrimônio civil, ignorando que desde a época dos romanos, nunca se legislou sobre o matrimônio homossexual ou sobre as percepções subjetivas e psíquicas da sexualidade, porque não estavam ancoradas na reprodução sexual e em suas consequências morais e materiais, isto é, os filhos, a família, a comunidade e os direitos e deveres que destas se derivam”.
Tudela indicou que “esta visão filosoficamente realista, recolhida pela legislação do Ocidente durante dois milênios, funda-se na convicção da existência de uma realidade externa sensível, de uma ordem natural e moral permanente, além da lei positiva”.
“Já no século XVIII, o liberalismo reduziu o sentido moral da liberdade ao puramente individual e empírico. No século XIX, o marxismo desencadeou o ataque contra o que Marx e Engels denominaram ‘a moral burguesa’, que não era outra que a família mesma, culpada de originar o capitalismo”.
O jurista recordou que “no século XX, o comunismo, o nazismo e as duas guerras mundiais de uma crueldade e mortandade sem precedentes, assim como a guerra fria, terminaram de afundar o Ocidente no niilismo e no relativismo, abrindo as portas a uma indiferença ou a um ódio irracional contra toda a civilização preexistente”.
“O positivismo jurídico foi o aliado amoral de todas estas forças ao afirmar que bastava que uma lei fosse conforme o direito positivo existente (de positum, posta pelo poder político) para que seja legítima. Não é estranho, então, que os partidários da ação afirmativa legislativa sejam ferventes defensores do positivismo. Segundo eles, a lei fabrica a realidade e tudo é questão de obrigar as pessoas a obedecerem à lei. Trata-se do mesmo raciocínio dos totalitarismos do século XX, que fracassaram por violentar a natureza humana”.
Francisco Tudela respondeu também ao fato da união homossexual ser apresentada como “um direito das minorias” e assinalou que “o direito da minoria nasceu do direito constitucional que permite aos parlamentares da oposição minoritária expressar-se e atuar sem serem reprimidos pela maioria. É um direito protetor, não afirmativo nem construtivista”.
O direito das minorias, explicou, “não significa de maneira nenhuma que as maiorias tenham que legislar como as minorias querem, simplesmente porque estas teriam direitos derivados de algum poder de exceção mágico, que lhes seria conferido apenas pelo fato de serem minorias”.
“As minorias não têm tal direito de exceção. O respeito às minorias significa unicamente que elas devem gozar das garantias da lei geral como todo mundo e que o poder político não pode fazer valer exceções contra elas, nem as privilegiar com regimes discriminatórios contra a maioria cidadã”.
Tudela advertiu que “estabelecido o direito da igualdade ante a lei no mundo moderno, seria absurdo que existam regimes especiais para minorias que não estejam desprotegidas ou não tenham direitos históricos consuetudinários”.
“No caso da união civil homossexual, a ação afirmativa de uma minoria busca criar um regime patrimonial, tributário e sucessório, novo e diferente ao de outros cidadãos; um regime de exceção para essa orientação sexual”.
O ex-embaixador do Peru ante a ONU advertiu que nesse cenário “não é difícil imaginar a união civil entre amigos ou parentes heterossexuais, acolhendo-se aos mesmos e estupendos privilégios prometidos pelo projeto de lei, sem a necessidade de ser homossexuais. Qual seria então a ratio legis, a razão fundamental que deveria permitir exclusivamente a união civil homossexual? Seus proponentes nos dizem que é o amor”.
Entretanto, precisou, “o amor não pode ser objeto da lei. Tampouco a amizade pode ser legislada”.
“Dados os graus e tipos infinitos de amor e amizade, os sentimentos particulares de uma minoria ou de um indivíduo não são um fundamento suficiente de caráter externo, geral e real, que a razão legal demanda. O só querer não é uma razão legal suficiente”.
“A união civil homossexual, fruto de uma percepção psíquica da sexualidade, aparece como uma ficção jurídica desprovida de ratio legis fundada na realidade sensível externa”, concluiu.”

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El Greco

"Tem sua graça (embora seja graça sinistra) que uma época tão adversa a tudo que El Greco amou e desejou, creu e celebrou em seus quadros o comemore nestes dias; mas é a nossa uma época tão embotada e agônica, tão petulante e plena de disparates, que se crê capaz de desentranhar (de esvaziar as entranhas e o sentido) todo o bom, belo e formoso que nos legou nosso passado; e também certa de que o bom, belo e formoso, desentranhado de seu sentido, poderá incorporar-se à bagunça de banalidades com que apunhalamos nosso espírito. Mas a pintura de El Greco é um cavalo de Tróia demasiado indigesto, inclusive para o cinismo contemporâneo; e, com um pouco de sorte, até é possível que estas comemorações do quarto centenário da morte de El Greco sirvam para enterrar um pouco mais o cadáver apodrecido e fétido de nossa época.
Sendo completamente sinceros, a época que agora vivemos começou, precisamente, com a morte de El Greco, que foi o último representante de uma idade intermediária situada, como um sol entre precipícios, entre as idades clássica e moderna. Embora lhe tenha cabido viver na época dos humanistas que – em termos apocalípticos – inauguraram a igreja de Sardes, El Greco foi o último (e numantino!) filho da igreja de Tiatira, um fruto prazerosamente tardio daqueles mil anos que se estenderam primaveralmente com Santo Agostinho e que haviam de adquirir sua madureza mais alta com Santo Tomás. El Greco é, em essência, um pintor medieval que se rebela contra os ouropéis e rebuliços pagãos do Renascimento, contra essa esplêndida pompa do humanismo que escondia entre as dobras do vestido a peste bubônica da Reforma e que, ao final, iria envenenar a arte – sempre com a desculpa da imitação dos mestres – com a hipertrofia da casca e o esvaziamento do fundo e da substância. Em meio a uma arte complacente e suntuosa, barriguda e sedentária, que encontra na cúpula sua forma predileta, El Greco opõe sua arte faminta de Deus, ávida de Deus, arte magra, espigada e barbaramente gótica para os voluptuosos espíritos renascentistas, arte ascensional que olha sempre para o céu, como uma delgada torre de vigia que perfura com olhos absortos a alta noite.
El Greco, talvez porque procede do império bizantino, é a herança mais pura da Idade Média. Muito embora em seu estilo possamos rastrear as influências de Ticiano ou Miguel Ângelo, nas profundezas de sua personalidade artística El Greco tem mais a ver com Giotto que com qualquer de seus contemporâneos (com a única exceção, talvez, de Tintoretto). Só que, enquanto Giotto pôde desfrutar do esplendor da Cristandade, El Greco só pôde recordar com pena sua ausência, visualizando-o com os olhos da alma, enquanto os olhos de seu corpo tinham que pousar, turvados de lágrimas, em um mundo pantanoso que não era o seu; um mundo em decomposição que todavia guardava fragmentos do mundo antigo e matinal que gerou a arte de Giotto, mas que já se entregava à putrescência de um mundo novo e tenebroso, sem que nem mesmo Felipe II pudesse fazer algo para evitá-lo. A derrota da Invencível Armada poderia ser o símbolo desta dobradiça entre duas épocas que a El Greco coube viver, náufrago em um mar de ansiedades, mais consciente que ninguém de que estava assistindo ao enterro do mundo que ele desejava. Outro em seu lugar ter-se-ia declarado vencido, mas El Greco quis fazer de sua derrota uma aventura sublime.
Aquele grego bizantino, fugitivo de Creta por medo dos turcos, aprendiz de pintor em Veneza e Roma, aceitou que seu mundo havia sido enterrado; mas, como era homem de fé, sabia que depois do enterro vem a ressurreição da carne. E assim sua pintura, enterrada com o mundo que o humanismo havia assassinado, ressuscitou metamorfoseada em pintura gloriosa que, como os bem-aventurados, viaja até uma morada superior. Já se disse que El Greco é pintor de almas; mas muito mais exatamente poderíamos dizer que é pintor de corpos gloriosos, pintor de criaturas libertadas dos cuidados, tentações e pecados de nossa caminhada mortal, traspassadas de luz, porque estão – em cada veia e artéria, em cada víscera secreta, em cada volta e revolta dos intestinos, em cada célula – plenas de Deus, pletóricas de Deus, diáfanas e dispostas a penetrar até mais além das nuvens, "perspícuas e perspicazes", segundo a descrição a que Marsilio Ficino aventura-se dos ressuscitados.
As figuras e paisagens que preenchem os quadros de El Greco não foram copiadas da natureza, como faziam os pintores coetâneos, subjugados pelo magistério dos clássicos, mas são destilação dos resíduos que a contemplação da natureza deixou em sua alma. Deste modo, El Greco consegue captar o que a maioria de seus coetâneos, cegos para a vida da alma, nem sequer suspeitam: compreende que a natureza humana não está limitada a suas formas visíveis, e que a missão da arte não é outra senão restituir ao homem sua integridade plena, devolvendo-lhe a fé de sua união com o alto, que só se pode ver através dos olhos do espírito. Liberta-se então El Greco da tirania limitadora do desenho, da disciplina imitativa dos grandes mestres que em sua juventude veneziana e romana a ponto haviam estado de desgraçar seu gênio, e se entrega a fazer a pintura que irremediavelmente estava chamado a fazer, uma pintura que se nutre do apetite de céu da alma castelhana, ao qual por aqueles mesmos anos davam expressão mística Santa Teresa de Jesus e São João da Cruz. Poder-se-ia afirmar que as figuras dos quadros de El Greco são expressão pictórica das mesmas ânsias de Deus que encontramos nos escritos de Santa Teresa e São João: nesses corpos gloriosos que irradiam sua própria luz, que emanam luz de si mesmos, em suas mãos exangues, em suas pernas trêmulas e brancas como asas de anjos, há uma vocação ascensional, um parentesco com a eternidade, uma consciência dolorida de sua anterior pertença ao mundo que só admite uma explicação mística. Nesses corpos gloriosos de El Greco, desnudos e inocentes como os de nossos primeiros pais antes de comerem do fruto proibido (ou vestidos em vão, pois não há tecido que possa cobrir sua carne refulgente), nessa carne espiritualizada, transubstanciada, eucarística, ao mesmo tempo criança e anciã, torturada e incólume, impulsionada por uma energia ofuscante até a casa acesa que é seu último destino, está a nostalgia que só o pincel de El Greco pôde ressuscitar, como prefiguração da glória parusíaca.
Por isso as figuras de El Greco se esticam pujantes até seu destino celeste; por isso parecem fazer pouco caso da dor; por isso respiram um ar mais alto e mais puro que El Greco pôde chegar a pressentir respirando o ar de Toledo, a cidade onde o céu convida a voar e os relâmpagos das tormentas são rasgões teológicos que deixam entrever o rosto terrível e benévolo de Deus. Tal como ocorre nos quadros de El Greco.”
(Juan Manuel de Prada, El Greco)

Glosas revelam um Lutero gnóstico

"Durante a maior parte da história da pós-Reforma, tem sido inquestionável nas histórias teológicas da controvérsia propor Martinho Lutero como um devoto seguidor da teologia de Santo Agostinho de Hipona, o grande oponente dos maniqueus. Isso não surpreende, dado que Agostinho é muitas vezes invocado pelos reformadores contra o dogma católico, que hereges como Calvino e Cornélio Jansen fizeram de um Agostinianismo corrompido o centro de suas doutrinas, que a ousada posição de Agostinho a favor da graça contra os pelagianos mostrou-se em certa medida útil aos reformadores que debatiam a favor da sola fide e dupla predestinação, e que o próprio Lutero foi um monge agostiniano. Estudos mais recentes, contudo, revelam uma imagem bastante diferente de Lutero. Longe de invocar Agostinho contra Roma, Lutero mostra-se desdenhoso do grande doutor de Hipona e um advogado de fato da teologia dualista dos maniqueus.
Esses desenvolvimentos primeiro vieram a lume no começo do século XX, quando milhares de notas escritas pela mão do próprio Lutero foram descobertas adicionadas nas margens de obras de Sto. Agostinho, Pedro Lombardo e outros. Essas glosas pertencem a dois períodos, 1506-1516 e 1535-1545, e desta forma representam tanto o pensamento em formação quanto o maduro de Lutero. As glosas não foram estudadas e compiladas sistematicamente, contudo, até a metade do século, sob a direção de um padre alemão, Theobald Beer, um dos mais notáveis especialistas em Martinho Lutero, cujos 35 anos de trabalho sobre o arqui-heresiarca do Protestantismo ganharam a estima do Cardeal Ratzinger, Hans Urs von Balthasar e muitos outros. Os anos de meticuloso trabalho de Beer em sistematizar e publicar essas glosas de Lutero tornaram-se públicos em 1980 com a publicação do livro de Beer de 584 páginas, Der fröhliche Wechsel und Streit. Os resultados do trabalho de Beer mostram um Lutero não enamorado por Sto. Agostinho, mas extraordinariamente hostil; na verdade, essa hostilidade toma um tom gnóstico e lança luz sobre muitas das subseqüentes críticas ao Aristotelismo e à Escolástica. Sobre a obra de Beer, o Cardeal Ratzinger escreve ao autor, "A influência do neoplatonismo, da literatura pseudo-hermética e da gnose, que como você mostra se exercia sobre Lutero, lança uma luz inteiramente nova sobre sua polêmica contra a filosofia grega e a Escolástica. De uma maneira nova e significativa você também explora, até as profundezas do ponto central, as diferenças que se encontram na Cristologia e na doutrina da Trindade."
Como é que esses elementos importantes do pensamento de Lutero se perderam? Theobald Beer assinala que aquilo que hoje conhecemos como "Luteranismo" é na verdade o pensamento do sucessor de Lutero, Philipp Melanchthon, que foi intérprete e advogado de Lutero, apesar de divergir deste em muitos pontos importantes. Ao contrário de Lutero, Melanchthon tinha pelos Padres da Igreja, especialmente Agostinho, um certo nível de reverência, admitia a utilidade da filosofia nos estudos teológicos e tendia a um certo irenismo que Lutero considerava preocupante. Melanchthon trouxe essas características para a causa luterana e serviu para moderar o Luteranismo do final do século XVI contra algumas das posições mais extremas de Lutero. Já se ressaltou muitas vezes que nenhum luterano dos tempos modernos seria pego afirmando algumas das coisas que Lutero disse, e Melanchthon, após a morte de Lutero, declarou que Lutero estava paralisado por um "delírio maniqueu". Assim é que o Lutero que conhecemos hoje é o Lutero como foi interpretado e modificado por Melanchthon.
Que é esse "delírio maniqueu" que Melanchthon atribui a Lutero? Um exemplo é a teologia da expiação de Lutero, onde ele vê uma inversão essencial da ordem divina. Sobre a cruz, "deve-se conceder ao diabo uma hora de divindade e devo atribuir malignidade a Deus". É óbvio que Lutero está de fato projetando sua própria luta com Deus sobre Cristo, deixando o Filho em uma relação verdadeiramente dualista com Deus Pai. O ódio profundamente arraigado de Lutero a Deus é colocado sobre Cristo, que assume não somente a punição devida ao pecado (teologia católica), mas também a própria culpa do pecado em si. Lutero escreve que Cristo não somente assumiu uma condição humana geral, mas submeteu-se ao diabo, de certo modo Ele está de acordo com o diabo, mas também com a disposição para o pecado.
Nas glosas de Lutero, ele se refere a Cristo não como uma pessoa, mas um compositum, uma composição; isso é necessário, pois ele afirma que a divindade e o diabólico são coexistentes nEle; Cristo é uma composição de humanidade e divindade. Aqui Lutero está se opondo à idéia tradicional de uma hipóstase única e pessoal, contra a qual debaterá pela vida inteira. Esse foi um enorme ponto de divergência entre Lutero e Melanchthon; após a morte de Lutero, Melanchthon afirmou, "As fórmulas a serem rejeitadas são: 'Cristo é composto de duas naturezas' e 'Cristo é o fruto da criação'". A primeira é obviamente uma tentativa de afastar o movimento luterano da idéia herética de Lutero sobre o compositum e assim o Luteranismo iria manter a fórmula tradicional da hipóstase. Aqui Lutero está particularmente contra Agostinho, do qual trataremos mais a seguir.
Beer ressalta que Lutero fixa-se muito mais no papel de Cristo que em Sua identidade; o que Cristo faz é mais importante do que quem Ele é. Para Lutero, Cristo tem duas funções. "A primeira", diz Theobald Beer, "é a função de proteger-nos da cólera divina e a segunda, de nos dar um exemplo. É uma justificação dupla". A natureza humana de Cristo, por adotar a disposição pecadora do homem caído, de fato se torna pecado. Eis onde um dualismo gnóstico-maniqueu entra no pensamento de Lutero. Não poderia haver qualquer reconciliação entre a carne pecadora e a natureza divina. Eis porque Cristo é compositum mas não hypostasis.
Isso também desce às raízes do relacionamento entre fé e obras. As obras, pertencendo ao homem exterior, à "carne", não podem ter nenhuma influência ou relevância para o "homem interior", ao espírito animado pela fé. Lembre-se, mesmo na graça, a carne ainda é má; Cristo simplesmente protegeu o pecador do castigo. Desta forma há uma permanente dicotomia entre fé e obras. Contra essa declaração, os partidos católicos na Dieta de Augsburgo apresentariam a famosa fórmula de São Paulo, "fé que opera pela caridade" (Gál. 5:6), que ensina claramente a união entre fé e obras e o mérito das obras feitas na fé. Lutero jamais deu uma explicação satisfatória a esses argumentos e de fato fugiu para a obra gnóstica de Hermes Trimegisto para combatê-los. Em Augsburgo, por exemplo, Lutero respondeu à citação de Gálatas dizendo:
"O relacionamento entre Deus e o homem é como uma linha tocada por uma esfera; a esfera sempre encontra a linha apenas em um ponto e é precisamente nesse ponto onde Cristo está situado. Estamos sempre no mesmo caminho, mas a esfera sempre nos toca apenas em um único ponto."
Isso é tirado diretamente de Hermes Trimegisto, que escreveu, "Deus é uma esfera infinita cujo centro está em todo lugar... Deus é uma esfera com tantas circunferências quantos há pontos." Em uma das glosas traduzidas por Beer, no Evangelho de João, Lutero comenta sobre a afirmação de Cristo, "Antes que Abraão fosse, eu sou" e diz, "Isso é o que acontece em todos os nomes em relação ao acidente, mas não à substância. Cristo não disse, 'Antes que Abraão fosse, eu sou Cristo'; Ele disse simplesmente, 'Eu sou'." Em outras palavras, ele introduz a distinção entre substância e acidente na pessoa de Cristo, vendo a divindade no compositum como a substância e a humanidade como o acidente. Em outro lugar Lutero diz, "O que o branco representa em relação ao homem é o que Cristo representa em relação ao Filho do Homem." A humanidade de Cristo não é necessária à pessoa de Cristo; é meramente acidental e por isso pode assumir a disposição fundamental ao pecado sem corromper Sua divindade. Isso está muito perto do dualismo gnóstico.
Há portanto algo fundamentalmente bem mais profundo nas objeções de Lutero ao Catolicismo do que o uso de indulgências ou outros desentendimentos de pouca importância. Lutero contradisse o próprio núcleo da Cristologia tradicional, uma Cristologia que é aceita hoje tanto pela maioria dos protestantes como pelos ortodoxos. Imagine-se como o Concílio de Trento teria reagido se tivesse tais escritos à sua disposição. Esse pavoroso "delírio maniqueu" é a razão pela qual Melanchthon tentou de todos os modos remodelar o Luteranismo em uma forma mais em consonância com a Cristologia tradicional.
Aqui chegamos ao desdém de Lutero por Agostinho, pois foi Agostinho, mais do que qualquer outro Padre, que articulou o entendimento correto de Cristo dentro da Trindade. Em De Trinitate, Agostinho escreve, "Diz-se que o Pai invisível, junto com o Filho também invisível, enviou esse mesmo filho e tornou-O visível". Escrevendo em 1509, Lutero rabisca nas margens, "Vejam só que estranha conclusão!" Lutero não podia aceitar uma missão intertrinitária por causa da função fundamental de Cristo como refúgio à cólera divina. Cristo tem duas naturezas, mas elas estão perpetuamente em oposição.
Essa oposição se estende até a Igreja. Já que a natureza humana como tal não participa da natureza divina, a Igreja também não participa. Lutero escreve, "A Igreja é um corpo externo mas não participa da natureza divina". Melanchthon se opõe ditando, "A pessoa de Cristo foi enviada à Igreja para lhe trazer o Evangelho do coração do Pai Eterno". Há uma verdadeira penetração do divino no humano em Melanchthon que a perspectiva maniquéia de Lutero não lhe permite jamais admitir. Lutero chega até a negar que a natureza humana de Cristo tivesse qualquer participação na redenção: "Cristo trabalha pela nossa salvação, mas sem a cooperação da natureza humana". A natureza humana é tão irremediavelmente corrupta, tão distante da divindade, que nem mesmo na pessoa de Cristo ela pode servir para algum bem. Para Cristo a única utilidade de Sua humanidade é "tornar-se" nosso próprio pecado.
A gnose de Lutero é profundamente arraigada; Beer cita muitos outros lugares onde Lutero, comentando as Escrituras, cita Hermes Trimegisto, ensinamentos neopitagóricos, e usa imagens gnósticas, como a do Leviatã ou dos Titãs. Ele vê a divisão fundamental entre fé e obras como tão profundamente arraigada que há essencialmente dois tipos de pessoas. Em suas glosas de 1531 a Gálatas, Lutero escreve, "Deste modo um é o Abraão que crê, um é o Abraão que age, um é o Cristo que redime, um é o Cristo que age... distinguir entre essas duas coisas como entre céu e terra". O dualismo aqui é profundo.
É por essa razão que Lutero particularmente despreza Agostinho, que escreveu tão eloqüentemente contra os maniqueus de sua época. Nas Confissões, por exemplo, onde Agostinho critica a idéia de duas divindades lutando uma com a outra, Lutero escreve na margem, "Isto é falso. Esta é a origem de todos os erros de Agostinho". Assim é que Lutero ataca Agostinho por atacar o Maniqueísmo; é por isso que Melanchthon por sua vez acusa Lutero de delírio maniqueu, precisamente porque a idéia de dois deuses, de dois Cristos, emerge de Lutero.
Outro exemplo: Quando Agostinho ataca o gnóstico Porfírio em De Trinitate VII, 6, 11, Lutero defende o argumento de Porfírio contra Agostinho, escrevendo à margem, "[O termo] 'pessoa' em Deus é um termo comum a muitos e significa a substância da divindade". Isso é profundamente contrário a Agostinho, que defendeu a posição ortodoxa de que pessoa se refere não à substância de Deus, mas às distinções dentro dEle. Se pessoa se referisse à substância de Deus, Ele não seria capaz de ter uma personalidade trinitária, dado que Ele é uma única substância. É assustador que Lutero tenha sido considerado como uma espécie de agostiniano. Ele desprezava Agostinho e achava que sua obra era cheia de erros. Lutero se coloca ao lado dos maniqueus contra Agostinho.
É verdade que Lutero não postula uma substância maligna autônoma, como fazem os maniqueus, mas para ele, Deus é fundamentalmente mau. Quando São Paulo escreve que em Cristo a plenitude de Deus habita corporalmente (Col. 2:9), Lutero escreve, "É bom que tenhamos um tal homem, porque Deus em si mesmo é cruel e mau". Isso reflete a experiência pessoal de Lutero com Deus, que por sua vez transborda sobre sua teologia.
O trabalho de Theobald Beer compilando as glosas de Lutero revela um Lutero que de 1509 até a década de 1540 está convicto de uma determinada teoria cristológica, da qual até seus próprios contemporâneos se envergonhavam e que tentavam minimizar. Sua relegação da natureza humana de Cristo à irrelevância prática, seu dualismo gnóstico na divisão que ele põe entre os componentes materiais e imateriais do homem, sua confiança nas obras herméticas de Hermes Trimegisto e sua antipatia furiosa a Sto. Agostinho, tudo isso revela um Lutero muito mais perturbado e perdido do que antes se imaginava. Em seu questionamento das próprias naturezas de Cristo e a estrutura da Trindade, Lutero é muito mais problemático do que antes se pensava, pois seus ataques à fé ocorrem em um nível muito mais fundamental do que indulgências e purgatório.
E sendo assim, qual o efeito disso nas relações luterano-católicas? As estranhas idéias de Lutero são algo com o qual os católicos podem dialogar? É claro que Lutero não é o Luteranismo e a maioria dos luteranos de hoje se envergonharia de professar as idéias de Lutero como próprias. Ainda assim, mesmo que o Luteranismo moderno tenha se distanciado do "delírio maniqueu" de Lutero, não deixa de ser verdade que a maneira na qual uma coisa começou determina seu curso. Os eruditos católicos e todos os católicos envolvidos em esforços evangélicos ou "diálogo" com luteranos fariam bem em se educar a respeito desse lado até então desconhecido de Martinho Lutero."

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