Dogmas sobre a graça

“Compilação dogmática sobre a Graça.
I
1. O homem não precisa da Graça para conhecer a verdade natural.
Concílio Vaticano I, Sessão III, capítulo 2, cânone I (Denziger, n. 1806).
2. Para conhecer a verdade sobrenatural o homem precisa da Graça.
II Concílio de Orange, cânone 7 (Denz., n. 180). Concílio Vaticano I, Sess. III, capítulo 2 (Denz., n. 1786). Concílio de Trento, Sess. VI, cânone 3 (Denz., n. 813).
3. Sem a Graça não há obra válida para a salvação.
II Concílio de Orange, cânone 7 (Denz., n. 180). Concílio de Trento, Sess. VI, cânone 2 (Denz., n.812).
4. Sem a Graça o homem não consegue iniciar obra para a salvação.
II Concílio de Orange, cânones 5 e 7 (Denz., n. 178, 180);
5. Nem todas as obras do justo são pecados.
Concílio de Trento, Sess. VI, capítulo II (Denz., n. 804) e cânone 31 (Denz., n. 841).
6. Obras nem sempre são ruins quando feitas sem perfeita caridade.
Concílio de Trento, Sess. XIV, cânone 5 (Denz., n. 915) e Sess. VI, cânone 7 (Denz., n. 817).
7. Nem todas as obras dos infiéis são pecados.
Concílio de Trento, Sess. VI, cânone 7 (Denz., n. 817).
II
1. Sem a Graça o homem não pode manter nenhum preceito sobrenatural em relação à substância da obra.
II Concílio de Mileve, cânone 5 (Denz., n. 105). Concílio de Trento, Sess. VI, cânone 2 (Denz., n.812).
2. Tampouco pode o homem manter quaisquer preceitos naturais segundo o modo da caridade sem a Graça.
Concílio de Trento, ibid., cânone 3 (Denz., n. 813). II Concílio de Orange, cânones 6 e 7 (Denz., n. 179, 180).
3. Sem a Graça o homem não pode merecer a vida eterna.
Concílio de Trento, Sess. VI, cânone 2 (Denz., n. 812).
4. A Graça atual é necessária para a obtenção da Graça habitual.
II Concílio de Orange, cânones 3 e 6 (Denz., n. 176, 179). Concílio de Trento, Sess. VI, capítulo 5 (Denz., n. 797) e cânone 3 (Denz., n. 813).
5. O homem não consegue se levantar do pecado sem a Graça.
II Concílio de Orange, cânones 4 e 5 (Denz., n. 177, 178). Concílio de Trento, Sess. VI, cânone 3 (Denz., n. 813).
6. O homem no estado de natureza decaída, curado pela graça habitual, pode evitar pecados veniais, mas não todos os pecados veniais, a não ser por privilégio especial.
II Concílio de Mileve, cânone 6 (Denz., n. 106). Concílio de Trento, Sess. VI, cânone 23 (Denz., n. 833).
7. O homem neste estado, não curado pela Graça habitual, não pode passar muito tempo sem pecar mortalmente.
II Concílio de Mileve, cânone 3 (Denz., n. 103). Celestino I, "Indiculus" (Denz., n. 132).
III
1. O homem precisa da graça atual para fazer uma obra sobrenaturalmente boa.
II Concílio de Orange, cânone 9 (Denz., n. 182). Concílio de Trento, Sess. VI, capítulo 16 (Denz., n. 809).
2. Para a perseverança final o homem precisa de auxílio divino especial dirigindo-o e protegendo-o contra a tentação.
II Concílio de Orange, Cânone 10 (Denz., n. 183). Concílio de Trento, Sess. VI, cânones 16 e 22 (Denz., n. 826, 832).
3. A Graça é algo criado e infundido na alma, permanecendo nela por modo habitual.
Concílio de Vienna (contra errores Ioannes Olivi) (Denz., n. 483). Concílio de Trento, Sess. VI, cânone 11 (Denz., n. 821).
4. Deus é a causa primeira e universal e seu conhecimento é universal e infalível, não dependendo de mais ninguém ou de mais nada.
IV Concílio de Latrão, capítulo I (Denz., n. 428). Vaticano I Concílio, Sess. III, capítulo 1 (Denz., n. 1782-1784).
5. A vontade do homem é livre em sua ação, até mesmo em sua ação sobrenatural.
Concílio de Trento, Sess. VI, capítulo 5 (Denz., n. 797, 798, 799) e cânones 4, 5, 6 (Denz., n. 814-816).
6. Deus é a única causa eficiente principal de Graça.
II Concílio de Orange, cânones 7 e 20 (Denz., n. 180, 193). Concílio de Trento, Sess. VI, capítulo 7 (Denz., n. 799).
IV
1. Alguma preparação é necessária para a Graça habitual.
Concílio de Trento, Sess. VI, cânones 3 e 9 (Denz., n. 813, 819).
2. O homem prepara-se para a graça por bons movimentos de seu livre-arbítrio.
Ibid., cânones 4 e 9 (Denz., n. 814, 819).
3. A todos os justos é dada Graça suficiente para observar todos os preceitos.
II Concílio de Orange, cânone 25 (Denz., n. 199,200). Concílio de Trento, Sess. VI, capítulo II (Denz., n. 804).
4. Para todos os pecadores entre os fiéis, Deus dá Graça verdadeiramente suficiente para o arrependimento e para evitar novos pecados.
IV Concílio de Latrão, capítulo I (Denz., n. 430). Concílio de Trento, Sess. VI, cânones 17 e 29 (Denz., n. 827, 839).
5. A Graça suficiente para a Salvação é dada a todos os infiéis, mesmo aos infiéis negativos, segundo o tempo e lugar.
Proposições dos Jansenistas condenadas por Alexandre VIII, prop. 5 (Denz., n. 1295). II Concílio de Orange, cânones 23, 25 (Denz., n. 196, 200). Celestino I, "Indiculus" (Denz., n. 139). Concílio de Trento, Sess. VI, cânone 17 (Denz., n. 827).
V
1. A Graça Santificante pode ser aumentada e não é igual em todos.
Concílio de Trento, Sess. VI, capítulo 7 e cânone 24 (Denz, n. 799, 834)
2. Sem uma revelação [particular], o homem não pode saber com certeza que tem a graça.
Concílio de Trento, Sess. VI, capítulo 9 e cânones 13, 14, 16 (Denz., n. 802, 823, 824, 826).
3. O movimento do livre-arbítrio é necessário para a justificação do pecador.
Ibid., capítulo 6 e cânone 4 (Denz., n. 798, 814).
4. Para a justificação do pecador um movimento de Fé é requerido.
Ibid., capítulo 6 (Denz., n. 798).
5. Para justificação de um pecador um movimento da vontade contra o pecado é necessário.
Ibid.
6. A remissão do pecado deve ser enumerada entre as coisas requeridas para a justificação.
Ibid., capítulo 7 (Denz., n. 799).
VI
1. Os justos verdadeiramente têm mérito.
IV Concílio de Latrão, capítulo n. (Denz., n.t 429). Concílio de Trento, Sess. VI, capítulo 16 e cânone 24 (Denz., n. 809, 834).
2. O poder de merecer vem da misericórdia de Deus e do mérito de Cristo.
Concílio de Trento, Sess. VI, capítulo 16 e cânone 26 (Denz., n. 809, 836).
3. Nossos méritos nos dão um verdadeiro direito a recompensa.
II Concílio de Orange, cânone 18 (Denz., n. 191). Concílio de Trento, ibid., cânone 32 (Denz., n. 842).
4. Ninguém pode merecer por si só a primeira Graça atual.
II Concílio de Orange, cânones 3 e 5 (Denz., n. 176, 178). Concílio de Trento, Sess. VI, capítulo 6 (Denz., n. 798), capítulo 5 (Denz., n. 797).
5. Ninguém merece a primeira Graça habitual "de condigno."
Concílio de Trento, Sess. VI, capítulo 16, capítulo 8, cânone 32 (Denz., n. 809, 801, 842).
6. O homem não pode merecer reparação após uma queda futura.
Ibid., capítulo 8 (Denz., n. 801).
7. O homem pode merecer um aumento de Graça e Caridade.
Ibid., cânones 24 e 32 (Denz.,.n. 834, 842).
8. O homem pode merecer a vida eterna.
Ibid., capítulo 16 e cânone 32 (Denz., n. 809, 842.)”
(Carlos Ramalhete, Doutrina Revelada sobre a Graça)

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Os graves erros do espiritismo

“A afirmação de que o espiritismo é, de si, anticristão, isto é, que é tal por sua própria natureza, vale tanto para o baixo espiritismo de terreiro, como para o chamado espiritismo científico ou racionalista, kardecista. Realmente, ambos professam doutrinas essencialmente opostas ao Cristianismo.
A principal doutrina do espiritismo, e que é o seu dogma fundamental, é a reencarnação. Professada por Alan Kardec e por algum outro filósofo pagão da antiguidade, este grave erro consiste em afirmar que a alma de uma pessoa, após a sua morte, fica vagando pelo espaço. E isso até conseguir se reencarnar em algum novo indivíduo humano no momento da concepção, a fim de que, sofrendo neste mundo, pague por pecados cometidos em outra existência terrena. Vejamos os absurdos dessa esdrúxula doutrina e sua contradição com verdades fundamentais do Cristianismo.
Limitando-nos à reencarnação no mesmo nível, e não à regressiva em algum animal irracional, que é professada por muitos espíritas, podemos supor duas hipóteses:
Uma, a de ser maior o número de mortes do que de nascimentos. Então teríamos de imaginar uma grande competição entre essas almas vagantes no espaço no momento de alguma nova concepção à espera de uma chance de voltarem a este mundo à procura de sofrimento. E nesse caso a reencarnação não seria um castigo, como afirma o espiritismo, mas um cobiçado benefício.
Outra hipótese é a de ser maior o número de nascimentos, como acontece na realidade. Então, ou muita gente já está nascendo sem alma, ou chegará um tempo em que isso irá acontecer pelo inevitável déficit de almas a se reencarnarem. E que pensar da desproporção entre o número de habitantes da terra agora, e o de há cinco mil anos atrás?
E mais: como o nível de comportamento moral dos homens, em geral, piorou muito neste século com a grande degradação moral dos costumes na sociedade atual, um grande número de almas regressarão ao espaço com mais pecados do que vieram. Então o resultado seria o inverso da própria finalidade da reencarnação. De qualquer modo, o círculo deverá repetir-se sempre, pois o indivíduo, em sua existência terrena, sempre peca. Sobretudo se prescinde da sua reabilitação sobrenatural em Cristo, único meio de verdadeira redenção.
Além desses absurdos e contradições, que se notam à primeira vista pelo simples raciocínio, veremos a seguir outros graves erros que estão incluídos nessa incrível invenção espírita. Eis alguns:
A) Tem que se pressupor a pré-existência das almas ou espíritos humanos em número quase infinito para atender à crescente demanda dos novos seres humanos concebidos. Realmente, é necessário que se apele para isso, caso se queira evitar a contradição do “déficit” acima apontado. Esse pressuposto, já com tantas contradições, inclui o abominável erro panteísta da emanação dos espíritos por via de divisão do Ser divino. Então cada alma é partícula de Deus.
Além disso, nega-se a intervenção de Deus, criando cada alma individualmente, no momento devido. Nega-se, pois, a nossa condição de criaturas de Deus, para fazer de nós “deuses decaídos”.
B) Afirma-se ainda o absurdo de uma reencarnação ser para sofrer por pecados de que não se tem a mínima consciência, condição necessária para qualquer ato humano e meritório e, pois, expiatório. E mais: sem os méritos de Cristo, os atos humanos não têm o devido valor expiatório. Para tanto devem estar associados aos de Cristo, causa meritória de valor infinito.
C) Daí um outro grave erro anticristão da doutrina espírita: cada um se redime a si mesmo. Se assim é, quem conseguisse em suas sucessivas e hipotéticas reencarnações pagar pelos seus pecados, tê-lo-ia feito exclusivamente por suas próprias forças naturais, independentemente das graças sobrenaturais provenientes dos merecimentos de Jesus Cristo. Em outras palavras, cada um seria “redentor” de si próprio. No entanto, segundo a divina Revelação, fora de Cristo não há redenção (At. 4,12).
D) Ademais, a reencarnação é erro frontalmente contrário a outro ponto da divina Revelação. De fato, lemos na Bíblia: “Lembra-te de teu Criador no tempo da juventude (...), antes que a poeira retorne à terra...; e antes que o sopro de vida retorne a Deus que o deu.” (Ecl. 12, 1-7) E mais: “Está estabelecido que o homem morra uma só vez, e depois disso haverá o juízo.” (Heb. 9, 27) E o resultado desse julgamento divino será definitivo. E será segundo o que cada um tiver merecido (Lc. 23,43; Mt. 25,31-34 e 41). E nada de reencarnação.
E) O espiritismo nega, também, tanto a Divindade de Cristo como a sua Redenção. Trata-se, porém, de verdades bem claramente contidas na divina Revelação. Sobre a sua Divindade bastam essas afirmações de Jesus: “Eu e o Pai somos Um” (Jo. 10,30); “Quem vê a Mim, vê ao Pai” (Jo. 14,9); e sobre a necessidade de sua Redenção para a nossa salvação, está revelado: “Nenhum outro nome nos foi dado pelo qual possamos ser salvos, a não ser Jesus Cristo, Nosso Senhor” (At. 4,12). Para o espiritismo, porém, Jesus é apenas “o Doce Rabi da Galiléia” ou um grande médium, talvez. Mas nunca “o Filho de Deus feito Homem” para salvar os homens.
F) Outro erro do espiritismo é a evocação dos mortos com o fim de conhecer coisas ocultas, e outras práticas semelhantes. Tudo isso é explicitamente condenado na Bíblia em muitas passagens. Assim em Deuteronômio, 18, 10-12: “Não se ache no meio de ti quem... se dê à adivinhação, à astrologia, ao feiticismo, à magia, ao espiritismo, à evocação dos mortos, porque o Senhor, teu Deus, abomina os que se dão a essas práticas”.
G) Por fim, o espiritismo, para se fazer crer, se exercita em várias práticas supersticiosas, desde o baixo curandeirismo até as chamadas sessões que chamam de materialização dos espíritos. Mas tudo não passa ou de fraudes e truques, como o demonstrou o Pe. Herédia em “Fraudes espíritas e fenômenos metempsíquicos”, ou de falsas curas por efeito de sugestão em pessoas portadoras de alta carga emotiva e por isso vítimas de fácil manejo nas mãos de hábeis hipnotizadores. Quando não é, em ambos os casos, efeito de influências diabólicas, pois Satã pode muito bem se aproveitar dessas práticas supersticiosas para se manifestar e seduzir os crédulos e desprevenidos.
A razão dessas divagações espíritas é a busca de solução para o mistério da dor. Inutilmente, porém, pois só o Cristianismo tem a solução adequada e realista para esse “mistério” da dor humana, que era chamado na antiguidade “a cruz dos filósofos”. Mas, segundo a doutrina revelada por Deus, os sofrimentos humanos nesta vida se explicam de duas maneiras que se completam: pelas limitações da própria condição humana neste mundo, e por sua vinculação ao tronco inicial, cujo chefe (Adão) prevaricou, e cujas conseqüências de carência espiritual e de propensão para o mal todos nós herdamos.
Deus enriquecera Adão com o dom gratuito da graça divina que o elevou ao plano sobrenatural na condição de filho pela graça da adoção divina. Perdendo essa graça por seu pecado, Adão perdeu-a para si e para os seus filhos e descendentes, para toda a humanidade. Mas a Redenção de Jesus nos restabeleceu na condição de filhos adotivos de Deus por uma nova comunicação da graça divina.
E mais: Jesus Cristo nos trouxe ainda o ideal de perfeição cristã, ou seja, o ideal de ser perfeitos como o Pai celeste (Mt. 5, 48) pela imitação do próprio Jesus que é a imagem perfeita do Pai (Col. 1, 15; 2 Cor. 4, 4; Rom. 8, 29); imitação que inclui a paciência nos sofrimentos a serem suportados por seu amor e em espírito de reparação. Assim, associamo-nos ao Ato Redentor de Cristo, que foi ato de reparação por nossos pecados. Por ele fazemos ainda o devido desagravo a Deus e obtemos misericórdia para o nosso perdão e salvação. A nossa salvação requer necessariamente tanto a graça da Redenção de Jesus Cristo, como a nossa cooperação. Tudo o contrário das invenções espíritas.”
(Dom Licínio Rangel, O Espiritismo É Anticristão)

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A datação dos Evangelhos (II)

“O Evangelho segundo São Marcos
Com relação ao segundo Evangelho, “deve-se afirmar com certeza que Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, é realmente o autor do Evangelho que se lhe atribui”. Os testemunhos da Tradição a favor do Evangelho de São Marcos são especialmente abundantes e claros.
Assim, por exemplo, disse São Papias: “E isto dizia o Presbítero [João Apóstolo]: Marcos, intérprete de Pedro, escreveu diligentemente, embora não por ordem, aquilo de que se recordava sobre os ditos ou feitos de Cristo. Pois nem havia ouvido o Senhor, nem o havia seguido, mas havia acompanhado e ouvido Pedro, que pregava o Evangelho segundo a necessidade dos ouvintes e sem seguir uma ordem contínua dos oráculos do Senhor. Por isso Marcos não cometeu erro ao escrever seguindo suas recordações, pois não teve mais que um cuidado, o de não suprimir nem falsificar nada do que ouvira [de Pedro]”.
Também é muito explícito o testemunho de Clemente Alexandrino: “Como Pedro pregasse publicamente em Roma a palavra de Deus e promulgasse o Evangelho com a assistência do Espírito Santo, os ali presentes pediram a Marcos, que fazia já tempo que seguia a Pedro e tinha na memória sua pregação, que escrevesse o que o Apóstolo havia pregado”.
E assim Marcos compôs um Evangelho e o entregou aos que o haviam pedido. Sabendo disso Pedro, nem proibiu que assim se fizesse, nem o incentivou a tal”.
Desse modo, São Marcos escreveu seu Evangelho em Roma, a pedido dos fiéis dessa cidade, e ao escrevê-lo não fez mais que transcrever o Evangelho que Pedro pregava. Esse vínculo entre São Pedro e São Marcos é importantíssimo. De fato, a Tradição nos ensina que São Pedro estabeleceu sua sede em Roma no ano 42, isto é, no mesmo ano da dispersão dos Apóstolos. São Marcos deveu acompanhá-lo a Roma como seu intérprete. Depois de alguns anos seguindo o Príncipe dos Apóstolos, ou seja, até os anos 45-48, os fiéis de Roma lhe pediram que pusesse por escrito a pregação de São Pedro. Essa data se deduz igualmente de outras duas razões:
- A primeira, mais geral, é que, “segundo o antiquíssimo e constante testemunho da Tradição, Marcos escreveu o segundo Evangelho, depois de Mateus e antes de Lucas, que foi o terceiro”; razão pela qual São Marcos não pôde escrever seu Evangelho antes do ano 40, data da redação do Evangelho de São Mateus (e tampouco antes de 42, ano da chegada de Marcos a Roma), nem tampouco depois do ano 62, ano em que Lucas escreve o seu.
- A segunda, mais exata, é que o descobrimento na gruta 7 de Qumran do manuscrito 5 (7Q5) nos obriga a situar a redação do Evangelho de São Marcos alguns anos antes do ano 50. De fato, esse manuscrito reproduz uma passagem de São Marcos (6, 52-53: “[Já que não] haviam compreendido o milagre dos pães e seu coração se achava endurecido. Depois de atravessar o lago [até a terra] chegaram a Genesaré e atracaram ali. E quando...”). Os especialistas, enquanto esperavam sua identificação, dataram-no imparcialmente como anterior ao ano 50. Entretanto, se no ano 50 já existia esse texto, o original do qual é cópia deve ser-lhe anterior, mas não tanto que não se combine com a afirmação da Tradição segundo a qual São Marcos redigiu seu Evangelho alguns anos após seguir o Príncipe dos Apóstolos. E assim, os anos 45-48 são a data quase obrigatória de sua redação.
O Evangelho segundo São Lucas
No que se refere ao terceiro Evangelho, toda a Tradição da Igreja, unanimemente, afirma não apenas que São Lucas é seu autor, mas também que escreveu seu Evangelho segundo a pregação de São Paulo, embora informando-se igualmente com os demais Apóstolos, como ele mesmo declara no prólogo a seu Evangelho.
Santo Irineu ensina que “Lucas, seguidor de Paulo, escreveu em um livro o Evangelho que este pregava”.
Eusébio disse: “Lucas, oriundo de Antioquia por sua linhagem e médico de profissão, havendo vivido bastante tempo como companheiro íntimo de Paulo, e tratado com os demais Apóstolos..., nos deixou dois livros inspirados. O primeiro deles é o Evangelho, que compôs, como ele mesmo declara, segundo o que lhe haviam transmitido os que desde o princípio foram testemunhas oculares de Cristo e ministros da palavra divina, a todos os quais já seguia, disse ele, desde o início. O segundo é o dos Atos dos Apóstolos, que compôs, já não com o que havia ouvido, mas com o visto por seus próprios olhos”.
Sobre sua data de redação, a Pontifícia Comissão Bíblica ensina que “não é lícito diferir o tempo da composição do Evangelho de Lucas até a destruição da cidade de Jerusalém, nem tampouco se pode afirmar, pelo fato de a profecia do Senhor acerca da destruição de Jerusalém parecer mais determinada em Lucas, que seu Evangelho foi escrito quando já se havia iniciado o cerco da cidade”. Os que assim diferiam a redação do terceiro Evangelho (como a dos anteriores) são os racionalistas (e modernistas), para quem o dito vaticínio só pode explicar-se depois de haver sucedido o acontecimento, ou quando já é possível prevê-lo. Pelo contrário, continua a Pontifícia Comissão Bíblica, “deve-se afirmar que o Evangelho de Lucas precedeu o livro dos Atos dos Apóstolos e que, como esse livro, que tem o mesmo Lucas por autor [At 1, 15], já estava escrito ao fim do cativeiro romano do Apóstolo, seu Evangelho não foi composto depois dessa época”.
Podemos situar com segurança a composição do Evangelho de São Lucas até o ano 60-61. De fato:
- São Lucas terminou seu segundo livro, os Atos, no final do primeiro cativeiro de São Paulo (ano 62), antes que o Apóstolo fosse solto; portanto o Evangelho já estava escrito nessa data;
- O Evangelho não foi redigido muito antes dos Atos, como se deduz, por um lado, de que São Lucas considera esse segundo livro como a segunda parte de seu Evangelho (At 1, 1) e por outro, de que a fisionomia paulina do terceiro Evangelho supõe que seu autor havia vivido durante certo tempo junto ao Apóstolo dos Gentios; no entanto, São Lucas não freqüentou assiduamente São Paulo senão a partir de sua terceira viagem apostólica (53-58).
O Evangelho segundo São João
No que se refere ao quarto Evangelho, não apresentam os críticos as mesmas objeções que para os três Evangelhos sinóticos (Mateus, Marcos e Lucas), pelo fato de que foi redigido certamente muito depois da destruição de Jerusalém, e a Tradição mesma indica com exatidão uma data de redação posterior a esse acontecimento. De fato, por um lado não pode ser posterior ao ano 98, ano da morte de São João; mas por outro, os Prólogos Monarquianos (texto do século III ou IV) atribuem prioridade de data e composição ao Apocalipse, que foi redigido em Patmos até o final do reinado de Domiciano (81-96), e, mais exatamente, segundo Eusébio, no ano 14 de Domiciano, ou seja, no ano 95.
Assim, o Evangelho segundo São João terá sido escrito após o retorno de São João de Patmos, algum tempo depois do ano 96.
Apesar de ser um Evangelho de datação tardia, os racionalistas e os modernistas não ficaram satisfeitos e procuraram impugnar sua historicidade e autenticidade (ou atribuição ao Apóstolo São João). Apresentam como argumentos a fisionomia distinta desse Evangelho em relação aos demais, apresentando-o como uma série de elevações ou meditações de um certo personagem chamado “João, o presbítero” (o qual não se deveria identificar com o Apóstolo São João), o qual as teria posto nos lábios de Jesus (como fez o monge que escreveu a Imitação de Cristo) e que assim lhe faltaria qualquer historicidade.
Com tal impugnação vemos claramente que o que se pretende ao postergar a datação dos demais Evangelhos é pôr em dúvida sua historicidade; e para que essa historicidade tenha menos respaldo, negar também que tais Evangelhos tenham por autores testemunhas oculares. No entanto, também para o Evangelho de São João o Magistério da Igreja interceptou essas teses. E assim, por meio da Pontifícia Comissão Bíblica, manda-nos sustentar, com argumentos à mão:
1º) Que o quarto Evangelho é “a obra pessoal do Apóstolo São João, e de ninguém mais”, como se prova “pela constante, universal e solene tradição da Igreja, que vem já do século II, como principalmente se deduz: dos testemunhos e alusões dos Santos Padres e escritores eclesiásticos; de sempre e em todo lugar ter-se aceitado o nome do autor do quarto Evangelho no cânone dos Livros Sagrados; dos mais antigos manuscritos, códices e versões em outros idiomas dos mesmos Livros; do público uso litúrgico que desde os começos da Igreja se estendeu a todo o orbe...; de modo que as razões dos críticos aduzidas em contrário não debilitam de modo algum essa tradição”.
2º) Que São João redigiu seu Evangelho como uma obra propriamente histórica, e não como uma “contemplação mística do Evangelho”; pois “pela prática que esteve constantemente em vigor desde os primeiros tempos da Igreja universal de defender o quarto Evangelho como documento propriamente histórico, deve-se afirmar, ao se observar a índole peculiar do mesmo Evangelho e a intenção manifesta do autor de ilustrar e defender a divindade de Cristo pelos próprios feitos e discursos do Senhor, que os fatos narrados no quarto Evangelho são própria e verdadeiramente históricos, e não alegorias ou símbolos doutrinais parcialmente inventados; e que os discursos do Senhor são própria e verdadeiramente discursos do Senhor mesmo, e não composições teológicas do escritor postas na boca do Senhor”.
Conclusão
Pelo já dito, resta bastante claro que a Igreja mantém com toda sua força a verdade da Tradição sobre as origens dos Evangelhos, e que com unhas e dentes, e contra todos os obstáculos, defende sua autenticidade apostólica, sua plena historicidade em fatos e discursos, sua datação antiga, sem a qual não poderiam ser a obra de testemunhas oculares (duas das quais testemunhas diretas, por serem apóstolos, e as outras duas testemunhas indiretas, por serem secretários dos apóstolos).
Por isso mesmo, todo intento de negar qualquer desses três pontos se encontrará sempre contra um ensinamento claro do Magistério e contra uma Tradição deveras constante e perfeitamente consignada da antiguidade, contra os quais de nada valem os argumentos de uma exegese racionalista e descrente, nascida fora da Igreja, e que por isso não merece dos católicos mais do que um firme repúdio e desprezo.”
(Pe. Jesus Mestre, La Datación de los Evangelios)

A datação dos Evangelhos (I)

“Correm hoje tempos em que o católico deve defender com firmeza verdades elementares da doutrina católica, sem o menor respeito pelas opiniões contrárias dos “entendidos”. Uma dessas verdades é a referente à origem de nossos quatro Evangelhos canônicos, ou seja, dos que foram redigidos realmente por aquelas pessoas a quem são atribuídos; a segunda, a perfeita historicidade dos mesmos; e a terceira, intimamente ligada às anteriores, sua datação cronológica.
Mas os “entendidos” católicos hoje negam mesmo essas três coisas? Mais ou menos. Na exegese pós-conciliar prevaleceu a doutrina modernista, já condenada por São Pio X, segundo a qual:
1º) Cada um dos Evangelhos (como os demais escritos bíblicos) nasceu na Igreja e da tradição (até aqui pareceria católico, mas o sentido que se lhe dá é bem distinto); é a Igreja que os elaborou, meditando longamente sobre a pessoa de Jesus e sua obra, e essa reflexão, realizada no âmbito de uma “tradição” oral, fez com que as diferentes comunidades cristãs amadurecessem a idéia que tinham de Jesus, que foi aparecendo diante de seus olhos como o Filho de Deus. Uma vez estabelecida, essa reflexão da comunidade foi posta por escrito no seio mesmo da comunidade por algumas pessoas; desse modo, Mateus, Marcos, Lucas e João podem ser pessoas reais, mas também podem ser atribuições fictícias que designariam as comunidades de onde tais Evangelhos saíram.
2º) Essa reflexão de fé da comunidade, que “transfigura” o Jesus histórico para vê-lo e relê-lo à luz do acontecimento da Páscoa, leva tempo, um tempo considerável: 40 anos aproximadamente. Assim, os Evangelhos não podem ser anteriores ao ano 70. A prova de que foram escritos depois dessa data está, por outro lado, dentro dos mesmos Evangelhos: todos eles têm a previsão da destruição de Jerusalém, que, em boa exegese modernista, teve de ser escrita depois do fato ocorrido (já que a profecia não é verossímil).
3º) Uma distância tão grande entre os fatos e sua redação por escrito faz com que a historicidade dos fatos seja posta em dúvida. Se os Evangelhos tivessem sido redigidos pouco tempo depois dos fatos que narram, e por testemunhas oculares, não há dúvida de que se lhes deveria dar plena fé histórica; mas se seus autores são comunidades anônimas de fiéis que levam tanto tempo para trazer à luz os relatos do Jesus da fé, então houve tempo de sobra para que a tendência simbólica e mítica do homem, em seu esforço para expressar o religioso, pusesse mãos à obra, levando a tamanha idealização dos fatos que torna-se difícil adivinhar o que há de histórico em tudo isso.
Assim, como se pode ver, negar a estrita autenticidade dos Evangelhos leva a postergar para as calendas gregas sua redação por parte de pessoas anônimas, o que, por sua vez, nos faz duvidar da plena historicidade do que nos contam.
Vamos recordar, então, as principais verdades que se opõem a tais erros, nas quais ressaltaremos a antiga datação dos Evangelhos, como obra que são de testemunhas dos acontecimentos narrados, e, com isso, sua total historicidade. Para tanto desenterraremos os decretos que a Pontifícia Comissão Bíblica, nos tempos de São Pio X, emitiu sobre os quatro Evangelhos.
Testemunhos gerais da Tradição
Vejamos alguns testemunhos gerais da Tradição, a que aludem os decretos da Pontifícia Comissão Bíblica. São de três autores antiquíssimos: Tertuliano, Orígenes e Santo Irineu. O valor do testemunho se baseia em que, por viverem em época imediatamente posterior aos fatos, já se encontram perante uma tradição inalterável sobre a origem dos Evangelhos que remonta aos primeiros anos do cristianismo.
Tertuliano (160-220), representante da Igreja da África, afirma categoricamente que “o instrumento evangélico”, ou seja, a coleção dos Evangelhos, tem por autores os Apóstolos São João e São Mateus e os homens apostólicos São Marcos e São Lucas e acrescenta que esse fato é confirmado pela autoridade das Igrejas fundadas pelos Apóstolos.
Orígenes (185-254), representante da Igreja de Alexandria, dizia o seguinte sobre os Evangelhos: “Aprendi também da Tradição o que concerne aos quatro Evangelhos, os únicos que são admitidos sem controvérsia por toda a Igreja de Deus que está debaixo do céu. Isto é o que aprendi: que o primeiro Evangelho foi escrito em hebreu por Mateus, que antes foi publicano e depois, Apóstolo de Cristo, que o publicou para os judeus convertidos à fé. Aprendi que o segundo é o Evangelho de Marcos, que o escreveu como Pedro lho havia narrado... O terceiro é o de Lucas, elogiado por Paulo e escrito para os Gentios convertidos. O último, finalmente, é de João.” E continua: “Muitos se esforçaram por escrever evangelhos, mas nem todos foram recebidos... Entre eles, os que nós possuímos foram escolhidos e dados à Igreja pela Tradição... A Igreja só tem quatro Evangelhos, enquanto a heresia possui muitos deles...”
Santo Irineu (140-202), representante da Igreja do Ocidente, e cujo testemunho tem uma importância particular (pois por seu mestre, São Policarpo, por sua vez discípulo de São João Evangelista, se conectava diretamente com a época dos Apóstolos), disse assim: “Mateus escreveu entre os Hebreus o Evangelho em sua própria língua... Marcos, discípulo e intérprete de São Pedro, também escreveu o que fora pregado por Pedro. Lucas, por sua vez, consignou por escrito o Evangelho pregado por Paulo, a quem seguia. Finalmente João, discípulo do Senhor, que repousou a cabeça no peito do Senhor, publicou também um Evangelho quando estava em Éfeso na Ásia... Os Evangelhos, por conseguinte, não são em número mais que quatro, nem mais nem menos... Sendo assim, devem ser chamados de loucos e ignorantes e também atrevidos todos os que destroem a forma do Evangelho, e indicam ou mais formas, ou menos que as assinaladas”.
O Evangelho segundo São Mateus
Condensemos agora as certezas que a Tradição e o Magistério da Igreja nos dão sobre o Evangelho segundo São Mateus. Eles nos dizem: “o primeiro Evangelho foi escrito por Mateus, que antes foi publicano e depois, Apóstolo de Cristo” e que como tal foi testemunha direta dos fatos que narra, por haver estado com Nosso Senhor durante os três anos de sua pregação pública. A prova disso se encontra no “universal e constante consentimento da Igreja já desde os primeiros séculos, luminosamente manifestado nos testemunhos expressos dos Padres, os títulos dos códices dos Evangelhos, as versões dos Livros Sagrados e os catálogos transmitidos pelos Santos Padres, escritores eclesiásticos, Sumos Pontífices e Concílios, e finalmente o uso litúrgico da Igreja oriental e ocidental”.
Em seguida nos ensinam que “São Mateus precedeu os demais Evangelistas ao escrever seu Evangelho”, e a Pontifícia Comissão Bíblica nos obriga a manter a ordem cronológica de redação dos quatro Evangelhos tal como a recebemos da Tradição, a saber: Mateus, Marcos, Lucas e João.
A partir desses dados podemos investigar a data de redação desse Evangelho. Segundo a Pontifícia Comissão Bíblica, “não se pode adiar a redação do Evangelho de São Mateus para depois da ruína de Jerusalém” (os racionalistas afirmavam que o Evangelho de São Mateus não podia ter sido escrito antes do ano 70 pela razão óbvia – para eles – de que nele se profetizava a destruição de Jerusalém, que aconteceu no ano 70; e, como se sabe, não há racionalista que acredite em profecia), “mas, pelo contrário, de acordo com a tradição, a redação já estava terminada antes da vinda de Paulo a Roma”, no ano 60. Além disso, segundo toda a tradição eclesiástica, São Mateus escreveu seu Evangelho antes de deixar a Palestina para pregar entre os Gentios: “Depois da ressurreição de Cristo, [Mateus] foi o primeiro a escrever seu Evangelho, na Judéia, antes de partir para as províncias que lhe couberam por sorte para nelas pregar, e escreveu-o em língua hebraica, para uso dos judeus convertidos à fé” (Breviário Romano).
No entanto, como, segundo outra antiquíssima tradição, a dispersão dos Apóstolos aconteceu no ano 42, deduz-se que o Evangelho de São Mateus já estava escrito por essa época; e assim temos que situar sua redação até o ano 40 ou 41. Tal é a conclusão a que podemos chegar legitimamente a partir dos testemunhos da Tradição.”
(Pe. Jesus Mestre, La Datación de los Evangelios)

O super-homem aristotélico

“Ele não se expõe desnecessariamente ao perigo, uma vez que são poucas as coisas com que se preocupa o suficiente; mas está disposto, nas grandes crises, a dar até a vida sabendo que em certas condições não vale a pena viver. Está disposto a servir aos homens, embora se envergonhe quando o servem. Fazer um favor é sinal de superioridade; receber um favor é sinal de subordinação... Ele não toma parte em manifestações públicas (...) É franco quanto a suas antipatias e preferências; fala e age com franqueza, devido a seu desprezo por homens e coisas (...) Nunca se deixa tomar de admiração, já que a seus olhos nada é excelente. Não consegue viver com complacência para com terceiros, a menos que se trate de um amigo; a complacência é a característica de um escravo. (...) Nunca tem maldade e sempre esquece e passa por cima das injustiças. (...) Não gosta de falar. (...) Não lhe preocupa o fato de que deve ser elogiado ou que outros devam ser censurados. Não fala mal dos outros, mesmo de seus inimigos, a menos que seja com eles mesmos. Seus modos são serenos, sua voz é grave, sua fala é comedida; não costuma ser apressado, pois só se preocupa com poucas coisas; não é dado à veemência, pois não acha nada muito importante. Uma voz estridente e passos apressados são adquiridos pelo homem através de preocupações. (...) Ele suporta os acidentes da vida com dignidade e graça, tirando o máximo proveito de suas circunstâncias, como um habilidoso general conduz suas limitadas forças com toda a estratégia da guerra. (...) Ele é o melhor amigo de si mesmo e se delicia com a privacidade, ao passo que o homem sem virtude ou capacidade alguma é o pior inimigo de si mesmo e tem medo da solidão.”
(Aristóteles, Ethica Nicomachea, citado na obra de Will Durant, The Story of Philosophy)

Tradução de Luiz Carlos do Nascimento Silva

A questão do molinismo (II)

“Tornou-se inevitável para os molinistas tender para uma mentalidade prática em que, a Bondade divina sendo propiciadora de graças iguais para todos, a resposta de cada um será o fator decisivo para uma sorte diferente, ganhando portanto especial relevo os esforços de cada um para se corrigir moralmente, para praticar as boas ações, para procurar agradar a Deus por sua iniciativa. Como no início da vida moral dos principiantes esses esforços morais são importantes já que, aí, a tarefa de corrigir defeitos, hábitos ou vícios morais mais grossos ganha uma acentuação significativa, a mentalidade prática originada da mentalidade teórica molinista espalhou-se sem dificuldade tendendo para ver o agrado de Nosso Senhor como a recompensa do good boy.
A idéia de que nossos esforços agradam a Deus e por isso Ele nos olha com simpatia parece uma idéia conforme a doutrina católica exposta de uma maneira simples. Todavia, ao longo dos séculos recentes, essa idéia implicou numa concepção de vida religiosa como um programa de esforços para a correção de defeitos abstratos segundo um entendimento abstrato dos mandamentos. Nem os párocos nem os fiéis se viam muito pessoalmente envolvidos pelas censuras ou recomendações que constituíam, habitualmente, a substância de sermões exigentes. Creio que todos serão testemunhas de que rarissimamente se encontrava um pároco cuja pregação mostrasse a sua própria admiração arrebatada pelas coisas do Reino de Deus, pela beleza da Revelação e cujas palavras deixassem transparecer involuntariamente e contagiassem os ouvintes com o fervor de sua caridade, como parece ter acontecido com o Pe. Emmanuel, segundo o relato que se tem do vigor da vida religiosa da sua pequena comunidade de fiéis da cidadezinha de Mesnil Saint-Loup, na França, em meados do século passado. Entre nós, quem ouvia falar de procura de santidade? Isso, segundo a mentalidade mais ou menos difundida até há pouco em toda a cristandade, era coisa para alguns poucos, alguns raros, confundindo-se assim os critérios que distinguem a santidade eminente dos altares – que, de fato, não devemos sequer desejar – e a santidade ao nosso nível escondido que é simplesmente obrigação nossa, pois se encerra no preceito da perfeição.
A nosso ver o molinismo trouxe consigo o esquecimento cada vez mais generalizado da procura dos sinais da Graça para inspiração e direção da alma do homem em sua vida espiritual. Isso implicou no esquecimento de todo o patrimônio espiritual que os grandes doutores místicos acumularam para a Igreja e por ela nos oferecem para nossa melhor compreensão das gestões de Deus em nossa alma. E não é mais possível continuarmos a ignorar tudo isso como se não tivéssemos nenhuma obrigação diante de tal tesouro. Como se os tempos extraordinários em que vivemos e em que recebemos graças também extraordinárias não nos impusessem a obrigação de combater para preservar a fé mas também aproveitar esse patrimônio para santificarmo-nos diante de Nosso Senhor.
O que aprendemos com os mestres tomistas e os doutores como São João da Cruz é que Nosso Senhor procura se comunicar conosco nas profundezas de nossas almas. Ele age em nós para purificar-nos do que o Salmo 18 chama de “pecados ocultos”. Ele nos retira da confortável situação de bons meninos em que recebíamos consolações sensíveis que nos estimulavam para os combates aos defeitos mais grossos, enquanto principiantes. Agora, o que Ele quer é que tomemos sobre nós Seu jugo (Mateus 11, 29). Ora, esse jugo é o jugo da direção efetiva de nossa vida espiritual e moral pela Sua graça, cujos sinais podemos aprender a distinguir. Porém aceitar esse jugo, como bem disse Gustavo Corção (Permanência nº 126-127), é para nós mais duro e difícil do que aceitar comer Seu Corpo e beber Seu Sangue; do que renunciar a bens deste mundo e até do que aceitar a própria cruz. A mentalidade molinista favoreceu uma cômoda noção de agir moral que permanece eternamente como uma coleção de imperativos: É preciso agir assim, fazer isso, evitar aquilo... ou Um católico não pode... Curiosamente, essa coleção de exigências como único alimento de nossas almas, além de ser mais ou menos impessoal para todos (razão pela qual fica confortável), vai se tornar uma espécie de símile católico da mentalidade kantiana que dominou o mundo laico a partir de meados do século passado. Também ele dirá aos católicos: “Isso de dizer que Deus é a origem de nossos atos bons é muito bonito, mas não podemos estabelecê-lo com certeza. Porém o que importa é que, efetivamente, o homem tem em si um mecanismo moral imperativo e categórico: é preciso fazer o bem, é preciso evitar o mal”. Esperamos que não seja preciso explicar que, realmente, é preciso evitar o mal e praticar o bem, mas não é aí que reside a divergência de pareceres. O que importa é que mais uma vez o universo leigo encontra um mecanismo que dispensa a afirmativa da origem em Deus de sua razão de ser e de sua finalidade, porque, na colocação católica, essa origem e essa razão de ser ficam formuladas de modo extrínseco à própria natureza do bem agir espiritual. Diferente será a concepção católica fundada no agir moral sob a direção efetiva e quotidiana da Graça divina. E é este, como dissemos, o jugo de Nosso Senhor que importa tomar sobre nós.
Quantas normas de vida espiritual são essenciais e nós as ignoramos pura e simplesmente. Nós não somos amáveis diante de Deus porque façamos esforços por agradá-lo e não é por isso que Ele nos ama. Ao contrário, é porque Ele nos amou primeiro que nós somos amáveis e temos amor e esforços aceitáveis para lhe oferecer. Por incrível que isso nos pareça, este é o mistério profundo da misericórdia divina. Não é porque façamos esforços terríveis ou soframos sofrimentos terríveis que temos méritos diante de Deus. Nada disso tem valor se não é de Deus a iniciativa primeira e até a direção de tais esforços e de tais sofrimentos. A noção católica de mérito consiste em agir conformemente ao que a Graça divina nos inspira e não em agir de maneira mais ou menos arbitrária por tomar em consideração uma concepção abstrata dos mandamentos. É por isso que tantas vezes nos surpreendemos com o resultado negativo de tanta coisa feita com boas intenções por iniciativas nossas talvez indébitas.
Quem compreende o quão importante é, para sua vida quotidiana, lançar sobre Nosso Senhor nossos cuidados, como ensina São Pedro (I, 5, 7) e o Salmo 54 e a Igreja pelos seus doutores místicos? Quem é que sabe que a direção geral de nossa vida espiritual deve ser regida pela procura da pacificação da alma (I Pedro, 3, 11) e que é por isso que é preciso lançar sobre Deus nossos cuidados, não para deixarmos de cumprir nossas obrigações, mas sim para, uma vez sabendo que as cumprimos, esquecermos aquilo que em geral não esquecemos: sairá tudo bem? Conseguirei o que quero? O perigo desaparecerá? E por quê? A enorme importância dessas normas reside no fato de que Nosso Senhor não nos fala no interior de nossas almas se não se encontra aí um ambiente pacificado, atento à força e à delicadeza de Sua voz.
Tudo isso esteve no esquecimento, o que se deve, a nosso ver (é minha opinião pessoal), à influência do molinismo, que ganhou relevância porque aos jesuítas, como indicamos anteriormente, foi confiada a direção da maioria dos seminários a partir da decisão de Gregório XIII.
Não é que julguemos que a situação teria sido diferente se os dominicanos tomistas tivessem, eles, dirigido os seminários. Como já dissemos, não nos interessam aqui gloriolas de partido. Lembramo-nos de que muitos historiadores da História da Igreja referem que os defensores de São Tomás nessa época não brilhavam pelo valor pessoal (com exceção de Caetano que é anterior à querela), embora brilhassem pela fidelidade a São Tomás. Mas, sobretudo, dizemos isso porque temos bem presente que, quando chegou para nós a mais terrível tragédia de toda a História da Igreja que é aquela que temos hoje diante dos olhos, melaram-se todos eles igualmente, jesuítas, dominicanos, beneditinos e franciscanos. Entre os jesuítas e dominicanos, especialmente, houve uma competição ativa para verem quais chegariam a piores abjeções.”
(Júlio Fleichman, Itinerário Espiritual da Igreja Católica)

A questão do molinismo (I)

“Sob a inspiração distante (pensamos nós) da recomendação feita por Santo Inácio que citamos anteriormente (a da moderação no elogio da Graça para não incidir no erro protestante que nega o livre-arbítrio do homem), Luís Molina procurou elaborar doutrina diferente das posições tomistas, pretendendo explicar o modo pelo qual a Graça, de um lado, e a ação da vontade do homem, do outro, se unem para a prática de atos bons ou atos de virtude. Ele escreveu um livro, Concordia liberi arbitrii cum gratia donis... em que expôs sua doutrina.
Recordemos brevemente a posição de São Tomás que, em muitos aspectos, foi adotada pelo Concílio de Trento contra os erros protestantes. São Tomás assinalou, como ensina a Igreja Católica, que a Graça divina é a origem primeira e indispensável de todo e qualquer ato sobrenaturalmente bom. Sem ela, é impossível ao homem agradar a Deus embora, sem ela, o homem possa praticar, aqui e ali, atos naturalmente (mas não sobrenaturalmente) bons. A doutrina tomista expõe ainda que a Graça divina inclina o homem para o bem agir, isto é, para a prática de atos bons determinados, em determinadas situações, quer por inspirações decorrentes da Graça santificante, quer por inspirações decorrentes de graças atuais, tanto interiores como exteriores. Essa inclinação que move a vontade do homem naquela direção sem violentá-la suscita ainda nele um primeiro movimento de aceitação daquela direção e daquela ajuda: o homem, por sua vontade, pode fazer ato seu aquilo que lhe veio, iniciado pela graça, completando o movimento com a sua iniciativa pessoal.
Essa alta e profunda concepção põe em relevo o papel de Deus, não o do homem, na vida moral deste; põe em relevo principal as circunstâncias e as características especialíssimas de cada situação e faz dessa realização moral uma espécie de equivalente à geração de uma idéia fecunda, ou à expressão de uma inspiração artística ou até à fecundação da qual nascerá ao mundo um homem. Essa associação assim rica entre Deus e o homem para a vida moral quotidiana só é possível se a Graça de Deus assim o determinar e por isso São Tomás ensina também que as graças para o bem agir serão “eficazes” ou “suficientes” conforme Deus queira que este homem aja no sentido que Ele determina ou Deus permita que ele aja de modo diferente. Expliquemos melhor. A doutrina católica estabelece que há homens escolhidos por Deus desde toda a eternidade para serem salvos. É o mistério da predestinação pelo qual sabemos que todos aqueles que vão para o céu ali entram pela pura misericórdia de Deus. A noção católica de mérito ou de recompensa só tem sentido se a ação do homem aceita e corresponde à obra da Graça em sua alma e só ao mérito assim considerado é que uma recompensa está prometida. Ora o que os tomistas ensinam é que, para esses homens, Deus concede graças que vão, infalivelmente, fazer com que eles pratiquem os atos bons que Deus quer, mas sem violentá-los e sem impedi-los de se associar livremente àquilo que Deus quer, assim obtendo méritos perante Nosso Senhor.
Outros homens há que Deus sabe, desde a eternidade, que não O querem e a estes Deus não dá suas graças “eficazes” mas apenas as graças chamadas “suficientes”, denominação que não exprime todo o drama e a profundidade do amor de Deus, mesmo pelos réprobos, enquanto vivem. Melhor seria chamar tais graças suficientes de “gemidos inenarráveis” com que Deus persegue o pecador até o fim de sua vida, sabendo que ele recusará até o fim os apelos divinos. Esse nome, “gemidos inenarráveis”, foi usado por São Paulo para se referir às súplicas com que o Espírito Santo, no fundo de nossas almas, espera de nós que atendamos às suas inspirações. Assim, em suma, o que a Igreja ensina é que os eleitos vão para o céu por graça de Deus e os reprovados para o inferno por culpa exclusiva sua. Como compreender esse mistério e como conciliar a ação irrecusável da graça “eficaz” com a liberdade humana? A livre disposição dos bens de Deus com a sua justiça? A misericórdia divina com a permissão para o mal? Tudo isso é muito difícil e o que a Igreja recomenda é tomar os dois extremos dessas cadeias e firmarmo-nos em ambos, ainda que sem compreender a sua conciliação íntima mais profunda. É evidente que essas noções são perturbadoras e o conceito de predestinação assim formulado torna-se uma preocupação não somente porque perguntemos: serei eu também escolhido? mas ainda porque vemo-nos diante da tentação de pôr em dúvida a Bondade divina quanto aos outros quando percebemos que tantos sinais de graças que nos são dadas parecem indicar-nos a dileção divina para conosco. Mas a verdade é que não a todos Deus concede seu beneplácito e embora isso nos pareça estranho (somos escolhidos sem mérito algum de nossa parte e há homens que são reprovados, mas por culpa sua), o fato é que isso é assim e São Tomás nunca admitiu facilitar a compreensão desse mistério com uma concepção que pusesse a coisa em termos “humanos”. Pois essa terrível realidade nos foi suficientemente anunciada:
“Então, de dois homens que estiverem num campo, um será tomado e outro será deixado. De duas mulheres que estiverem moendo com a mó, uma será tomada e outra, deixada.” (Mateus 24, 40-41)
O que é preciso é resistir à tentação que procura abalar a confiança na Bondade divina e na sua indefectível justiça.
Luís Molina rejeita a distinção tomista entre “graça eficaz” e “graça suficiente” no sentido acima indicado. A seu ver, a ação da Graça Divina é, sim, primeira, origem da inclinação da alma no sentido do bem agir, mas ela não predetermina ou semidetermina a aceitação pelo homem daquela moção de Deus. O homem permanece dono de seu “livre-arbítrio” e usa-o plenamente. Molina procura distinguir-se dos semipelagianos (vide Permanência nº 238-239) concebendo uma influência que ele chama “geral” para a ação da Graça sobre a vontade do homem mas que não afeta em nada a plenitude da livre decisão deste. Assim, segundo a sua concepção, é a resposta do homem à ação da Graça que fará eficaz a ação desta e a recusa dessa influência geral é que fará da graça concedida uma graça apenas suficiente. Eleitos serão os que responderem bem com seus atos à ação da Graça que será, desse modo, outorgada igualmente a todos. E reprovados serão os que rejeitarem a Graça, assim merecendo o inferno.
Na concepção de São Tomás, a ação boa é obra principalmente de Deus e mesmo a aceitação do homem é obra conjunta de Deus e do homem. Na de Molina, a ação boa é obra da graça divina quanto à sua origem mas é inteiramente obra do homem quanto à livre decisão deste.
Dir-se-ia que essas distinções e finesses não chegam a ser inteligíveis para o homem comum e não afetam portanto sua vida religiosa. Mas, na verdade, as duas concepções darão origem a mentalidades práticas distintas que irão se traduzir em comportamento comum distinto também para os fiéis, ainda que pouco freqüentadores das disputas teológicas.
Tomistas e molinistas do século XVI engalfinharam-se em discussões que acabaram em troca de insultos. Os molinistas acusavam os tomistas de favorecerem um “laxismo” moral ou mesmo uma espécie de quietismo, com o qual o homem não fará nada para se corrigir e deixará tudo à ação da Graça. Os tomistas, repelindo tais acusações, acusavam por sua vez os molinistas de serem aparentados a uma nova forma de semipelagianismo, ignorando o relevo devido à ação de Deus na alma humana. Depois de duas tentativas de solução para as disputas, em que os dirigentes da ordem dos jesuítas e da ordem dos dominicanos, além de teólogos dos dois lados e cardeais nomeados pelo Papa se reuniram em conferências especiais, nenhuma solução foi encontrada e o Papa Paulo V proibiu as discussões e as ofensas mútuas, ambas as doutrinas ficando assim abertas à preferência dos católicos.
Evidentemente não temos nem competência nem autoridade para pretender dirimir a querela mas, lembrando que a decisão de Paulo V também admite que possamos ser tomistas e não molinistas desde que não acusemos os molinistas de não-católicos; deixando de lado as disputas entre as ordens religiosas e as ofensas de cada partido, julgamos que pode haver utilidade e é mesmo indispensável retomar o assunto para, com o recuo de vários séculos, compreender melhor o que se passou nos ambientes católicos ao longo de todos esses anos e assim chegarmos a uma melhor compreensão do que se passa hoje."
(Júlio Fleichman, Itinerário Espiritual da Igreja Católica)

A multinacional da morte

“As respostas são extraídas do livro “IPPF: a multinacional da morte”, de Jorge Scala.
1) O que significa IPPF?
Federação Internacional de Planejamento Familiar (International Planned Parenthood Federation).
2) O que é “planejamento familiar”?
Planejamento familiar (“family planning”) é um eufemismo para controle de natalidade (“birth control”). Em 1942 a “Birth Control Federation of America” (Federação de Controle de Natalidade da América) mudou seu nome para “Planned Parenthood Federation of America” (Federação de Planejamento Familiar da América). “A razão da mudança de nome é simples: a derrota da Alemanha nazista na Segunda Guerra Mundial e o conhecimento maciço de sua loucura eugenésica e racista fazem perder adeptos a seus seguidores norte-americanos. Por isso substituem o termo controle de natalidade pelo de planejamento familiar e se afastam exteriormente das teorias racistas e eugenésicas.” (p. 20-21).
3) Por que Jorge Scala chama a IPPF de “a multinacional da morte”?
Porque ela, com sede em Londres e filiais em 180 países, converteu-se “na maior instituição antivida, melhor financiada e com maior força em nível internacional, existente na atualidade” (p. 21). Suas filiais “aglutinam e dirigem toda a atividade privada em torno do planejamento familiar. Para isso abrem clínicas onde se realiza todo tipo de atividade contraceptiva (incluindo abortos e esterilizações, se a legislação local o permite; caso contrário, lutam pela despenalização de ambos)” (p. 16). Jorge Scala cita um documento do Pontifício Conselho para a Família chamado “A serviço da vida”, de 22/04/1991: “O movimento pró-aborto, em nível internacional, baseia-se, sobretudo, na atividade da IPPF [...] e sobre outros organismos que atuam na perspectiva neomalthusiana do controle demográfico obtido também através da promoção do aborto” (p. 17).
4) Quem fundou a IPPF?
Margaret Sanger (1883-1966), norte-americana, filha de pais irlandeses. De ideologia eugenista, “Sanger abre em 1916 sua primeira clínica para o controle de natalidade, com slogans como ‘Os seres sãos devem procurar procriar abundantemente e os ineptos devem abster-se... este é o principal objetivo do controle da natalidade’ e ‘o controle dos nascimentos facilitará a criação de uma raça superior’. Também dizia: ‘mais crianças dos capacitados, menos dos incapacitados’” (p. 19).
“Em 1921 funda a Liga Norte-americana para o Controle da Natalidade (mais conhecida como Birth Control). Em 1922 publica seu livro ‘Pivô da civilização’, onde suas idéias racistas se destacam plenamente, ao queixar-se que ‘os filantropos que proporcionam cuidados gratuitos de maternidade estimulam os segmentos mais sadios e normais do mundo a suportar a carga da fecundidade irreflexiva e indiscriminada dos demais: o que traz consigo um peso morto de desperdício humano; em lugar de diminuir e dedicar-se a eliminar as estirpes que mais prejudicam o futuro da raça e do mundo, tendem a torná-las dominantes em um grau ameaçador’” (p. 19-20).
“Em 1939 a Liga Norte-americana para o Controle de Natalidade se transformou na Federação para o Controle da Natalidade” (p. 20). Como já vimos, em 1942, esse nome mudaria para “Federação de Planejamento Familiar da América”. “Em 1952, com o auspício do multimilionário norte-americano John D. Rockefeller III, fundem-se 8 associações de vários países e constituem em Londres a Federação Internacional de Paternidade Planificada (IPPF), da qual a Paternidade Planificada norte-americana é uma de suas [...] filiais nacionais” (p. 21).
A criação dos termos “planned parenthood” (paternidade planificada) e “family planning” (planejamento familiar) em substituição a “birth control” (controle de natalidade) foi apenas uma mudança de fachada. O único “apoio” que a IPPF dá aos pobres é impedir que eles tenham descendência. E para isso vale tudo, principalmente o aborto.
5) Qual é o objetivo da IPPF?
“Fazer diminuir as taxas de natalidade dos países pobres, até alcançar a dos países ricos, com o objetivo de manter o atual equilíbrio econômico e político e, por conseguinte, a continuidade da submissão do Terceiro Mundo aos países desenvolvidos” (p. 16).
6) Mas o alto crescimento demográfico dos países pobres não é um empecilho ao seu desenvolvimento?
Essa é uma das grandes mentiras demográficas, que Jorge Scala desmente no capítulo 12 de seu livro (p. 277-296). As verdades demográficas estão listadas no capítulo 5 (p. 61-82): 1. É antinatural separar a sexualidade da procriação. 2. A humanidade sempre cresceu. 3. A diminuição da população é prejudicial para a sociedade. 4. A população dos países em desenvolvimento cresceu exponencialmente durante o século XX. 5. Os países desenvolvidos dirigem-se rapidamente ao “suicídio demográfico” e pretendem que o resto das nações os acompanhe. Segundo o autor, “os grandes avanços na história européia e em sua cultura coincidem com épocas de forte incremento populacional. Por exemplo: a Itália passa de 7.500.000 habitantes no ano 1450 para 10.500.000 no ano 1500, coincidindo com o esplendor cultural e econômico do Renascimento Italiano. Outro caso: a Revolução Industrial começa na Inglaterra, que passa de 10.900.000 habitantes no ano 1800 para 36.900.000 no ano 1900” (p. 70-71).
Para que a população fique estagnada, ou seja, não cresça nem diminua, é necessário que uma geração pelo menos reponha a outra. “Para isso, nos países com melhor atenção sanitária e alimentação, requer-se uma taxa de 2,1 filhos por mulher [em idade fértil]” (p. 73). Ora, há muito tempo os países europeus têm uma taxa bem menor que essa. Como conseqüência, a população sofre um envelhecimento, com cada vez mais cidadãos inativos por um ativo, o que acarreta uma crise no sistema de seguridade social (cf. p. 14). Isso leva a um colapso da economia, como ocorreu com o Império Romano, que caiu depois que sua população começou a decrescer vertiginosamente (cf. p. 69).
7) A IPPF é a única organização internacional de controle de natalidade?
Não. Ela conta com numerosos e fortes aliados: 1. Os organismos multilaterais de crédito, como a USAID (Agência Internacional para o Desenvolvimento), o Banco Mundial e o Fundo Monetário Internacional, que “condicionam toda ajuda econômica ao cumprimento de metas demográficas pautadas em cada empréstimo” (p. 16). 2. Alguns organismos das Nações Unidas, como a OMS, o PNUMA, o FNUAP, a UNESCO, a FAO e a UNICEF. “Exercem coação em nível de governo, a fim de que adotem políticas de controle de natalidade. Supervisionam os programas financiados nacional ou internacionalmente, destinados a saúde ‘reprodutiva’ – ou seja, a implantação do planejamento familiar nos hospitais públicos – e a educação em matérias de saúde, população e sexo. ‘Capacitam’ funcionários, agentes sanitários e sociais e educadores, para que executem os programas ditos acima” (p. 16). 3. Por fim, o Grupo Parlamentar Internacional (GPI), que é o braço legislativo da IPPF, de que o autor trata no capítulo 9 (p. 175-184). “A I Conferência de Parlamentares sobre População e Desenvolvimento se efetuou em Brasília em dezembro de 1982. No ano seguinte se fundou o GPI, como fruto de tal reunião” (p. 176). O GPI se divide em grupos nacionais, que são “verdadeiros lobbies integrados por legisladores e ex-legisladores dos países, cuja função é coagir seus pares e os funcionários dos poderes executivo e judiciário, a fim de que adotem em seus respectivos âmbitos as políticas de controle populacional” (p. 16).
8) No Brasil existe alguma filial da IPPF ou algum grupo de parlamentares membro do GPI?
No Brasil, a filial da IPPF chama-se BEMFAM (Sociedade Civil Bem-Estar Familiar no Brasil), fundada em 1965 (p. 194-195), grande fomentadora da anticoncepção, da esterilização e, atualmente, do aborto. Há também em nosso país o Grupo Parlamentar de Estudos em População e Desenvolvimento (GPEPD), que durante a Assembléia Nacional Constituinte, que iria elaborar a Constituição de 1988, “recebeu a generosa quantia de US$ 112.755,00 para inserir o tema ‘planejamento familiar’ em nossa Carta Magna” (p. 334). O resultado foi o parágrafo 7° do artigo 226 da Constituição Federal, que trata do “planejamento familiar”.
9) Qual foi a conseqüência da introdução do “planejamento familiar” na Constituição Federal Brasileira?
“Bem depressa um deputado do Partido dos Trabalhadores (PT), Eduardo Jorge (PT/SP), entrou com um Projeto de Lei (PL 209/91) para ‘regulamentar’ esse dispositivo constitucional. E, como não podia deixar de ser, tal regulamentação incluía a legalização da esterilização, como meio legítimo de ‘planejamento familiar’. Aprovado, o projeto transformou-se na lei 9263/96, que ‘regula o § 7º do art. 226 da Constituição Federal, que trata do planejamento familiar, estabelece penalidades e dá outras providências’” (p. 335). Foi assim legalizada a esterilização no Brasil.
10) A IPPF costuma respeitar as leis dos países onde ela tem filiais?
De maneira alguma. A IPPF assim instrui suas filiais espalhadas por todo o mundo: “As Associações de Planejamento Familiar e outras organizações não-governamentais não deveriam usar a ausência de leis ou a existência de uma lei desfavorável como uma escusa para a inação; a ação fora da lei e até a violação da mesma é parte do processo de mudança” (p. 185). Uma outra estratégia importante é a re-interpretação da lei de modo a favorecer o aborto. Leiamos o trecho seguinte, extraído de uma declaração de março de 1991, feita por dois comitês especializados da IPPF: o Grupo Internacional para Assessoramento Médico (International Medical Advisory Panel — IMAP) e o Grupo Internacional para Assessoramento de Programas. As recomendações se dirigem especificamente às associações “em países onde há restrições legais ao aborto e/ou ao planejamento familiar”: “Estabelecer laços com advogados que estejam dispostos a defender nos tribunais o pessoal de saúde ou usuários acusados de haver levado a cabo ou tentado um aborto seguro. Eles poderiam também aceitar defender casos polêmicos para exercer pressão em prol de uma interpretação mais liberal de certas leis” (p. 188).
11) O que Jorge Scala propõe para fazer frente à IPPF e a seus aliados?
a) “Associar-se em organismo com peso local, nacional e internacional. Para opor-se à “multinacional da morte” é preciso desenvolver a “multinacional da vida” [...] Há vinte anos as famílias tinham o direito de associar-se; hoje têm o dever de fazê-lo; sua sobrevivência o requer” (p. 313). b) “Multiplicar grupos e instituições de estudo, em nível científico e acadêmico” (p. 314). c) Investir nos meios de comunicação social. d) Fazer lobby com as autoridades. “Este é um ponto fundamental, que se não se trabalha responsavelmente, pode malograr uma enorme quantidade de esforços. As associações, instituições educativas e meios de comunicação devem ter um objetivo principalmente Político – com maiúscula e isento de toda bandeira ou partidarismo: influir nos governos, parlamentares, magistrados, membros de organismos internacionais e organismos não governamentais, para integrá-los à ‘cultura da vida’” (p. 314).
A tudo isso, devemos acrescentar as armas espirituais do cristão, em especial a oração e os sacramentos.”
(Pe. Luiz Carlos Lodi da Cruz, A IPPF em Perguntas e Respostas)

http://www.providaanapolis.org.br/index1.htm

A superioridade dos piores

“Já citei várias vezes a máxima de Hugo von Hofmannsthal, profundamente verdadeira, de que nada está na política de um país sem estar primeiro na sua literatura. Uma das decorrências dela é que, sem extenso conhecimento da história cultural e literária, o observador só capta, dos fatos políticos, a forma final ostensiva com que aparecem no noticiário do dia, sem nada enxergar das correntes profundas onde se formaram e onde poderiam, em tempo, ter sido modificados.
Praticamente não existe manobra política, tática ou estratégica, que não tenha surgido antes como artifício literário. A razão disso é simples: ninguém pode fazer o que primeiro não imaginou, e explorar as possibilidades do imaginário social, tornando-as pensáveis na linguagem comum, é a função precípua dos artistas da palavra. Na “direita” brasileira, a obsessão da economia, da administração e do marketing leva muitos pretensos “homens práticos” aos erros mais pueris e desastrosos, que poderiam ter sido evitados com um pouco de cultura literária.
Vou dar-lhes um exemplo chocante.
Quando hoje em dia vocês vêem terroristas dando lições de moral, narcotraficantes e seqüestradores passando pito em senadores e deputados, travestis vestidos de freiras forçando um padre a lhes dar a comunhão, ou o próprio presidente da República enaltecendo os bandidos das Farc como pessoas honestas que têm todo o direito de ascender ao poder de Estado, vocês ficam naturalmente desorientados e não sabem como reagir diante de condutas tão cínicas e descaradas, que vão se multiplicando aos olhos de todos, até o ponto de se impor como práticas normais e legítimas.
É um fenômeno que tende a expandir-se ilimitadamente e que só poderá ser detido à custa de uma trabalhosíssima e quase impossível reeducação de toda a sociedade. Mas poderia ter sido estrangulado na origem, se os liberais e conservadores, em vez de ficar hipnotizados ante os acontecimentos mais vistosos, se dessem o trabalho de ver como essas coisas nascem e se desenvolvem numa discreta penumbra antes de aparecer estrepitosamente nas manchetes.
Essas e outras táticas abjetamente maliciosas, que já se tornaram parte do nosso cenário quotidiano, apareceram, como em geral todos os componentes do que viria a ser a técnica da “espiral do silêncio”, no séc. XVIII; e, como não poderia deixar de ser, apareceram primeiro como um recurso de técnica literária.
Seu inventor foi Denis Diderot, um gênio perverso da propaganda revolucionária. Para criá-la, ele se apoiou na velha tradição dramatúrgica do “bobo da corte” -- o personagem de baixo nível social que, justamente por sua aparência desprezível, desempenha o papel de fiscal da classe dominante, com a permissão e sob a proteção desta última, à qual serve como espelho amplificador onde ela enxerga seus defeitos e fraquezas. Tanto na dramaturgia quanto, com freqüência, na própria realidade histórica, o bobo da corte foi durante séculos uma peça essencial no aparato perceptivo dos governantes, que através dele podiam tomar consciência de seus pontos cegos, evitando embriagar-se em ilusões perigosas e assegurando um domínio mais firme sobre a realidade das situações.
Diderot descobriu que, com pequenas modificações, o bobo poderia tornar-se um instrumento voltado, não à orientação e correção da classe dominante, mas à sua destruição. Bastava, para isso, acrescentar à inferioridade social do personagem alguns traços de perversidade moral genuína, conservando-o, ao mesmo tempo, no seu papel de fiscal e crítico da moralidade do mundo. No seu diálogo “O Sobrinho de Rameau” (1761), ele criou a figura daquilo que viria depois a chamar-se, nos estudos literários, o “herói abjeto” (leiam o estudo magistral de Michael André Bernstein, Bitter Carnival: Ressentiment And The Abject Hero, Princeton University Press, 1992). É um tipo declaradamente inferior, não só do ponto de vista social como o velho bobo da corte, mas humano e moral. É um vigarista, um criminoso cínico, um sociopata na mais legítima acepção do termo -- mas, por isso mesmo, está na posição perfeita para enxergar a sociedade inteira como um tecido de crimes, projetando nela a sua própria torpeza de alma e interpretando tudo pela ótica corrosiva de um discurso de acusação verdadeiramente infernal.
O exemplo frutificou, mas não somente na literatura. Alastrou-se pela retórica política e se tornou um lugar-comum da propaganda revolucionária. Cinco anos após a morte de Diderot, seu personagem já havia se multiplicado em milhares de criminosos de verdade, grandes e pequenos, que, exaltados pela Revolução, subiam aos púlpitos e às cátedras para verberar, do alto da sua incontestada autoridade moral, os pecados da sociedade.
Quando uma idéia literária se consagra como um topos, um lugar comum da retórica política, já é impossível impedir que as pessoas enxerguem a realidade sob a sua ótica deformante. Os fatos, por mais numerosos e evidentes, já nada podem. Digam eles o que disserem, o automatismo do imaginário os reconstruirá à sua maneira, dando-lhes, de novo e de novo, o sentido fictício que se consagrou no topos.
Fora da França, a transmutação do “herói abjeto” em arma de combate político foi mais lenta, mas nem por isso menos irreversível. Primeiro veio a crença de que os criminosos são vítimas passivas da sociedade, e não autores dos seus próprios atos. Depois, a transfiguração das pretensas vítimas em símbolos dos valores morais genuínos, que a sociedade hipócrita usurpara. Por fim, o símbolo tornou-se realidade: criminosos, prostitutas e psicopatas já não somente "representavam" o melhor da sociedade, mas o carregavam em si como qualidade pessoal concreta.
Quando, desde os anos 50, o proletariado foi excluído da condição de protagonista maior da mutação revolucionária, e a Escola de Frankfurt consagrou em lugar dele os marginais de toda sorte, estava tudo pronto para que o cinismo dos piores se impusesse como encarnação da respeitabilidade máxima, acusando e humilhando a todos e jogando as pessoas de bem na lata de lixo da “espiral do silêncio”.”
(Olavo de Carvalho, A Superioridade dos Piores)

http://www.olavodecarvalho.org/semana/101220dc.html

O deus de Aristóteles

“A sua metafísica surgiu de sua biologia. Tudo, no mundo, é levado por um impulso íntimo a se tornar algo maior do que é. Tudo é a forma ou realidade que nasceu de algo que era a sua matéria ou a matéria-prima; e poderá ser, por sua vez, a matéria da qual nascerão formas ainda mais elevadas. Assim, o homem é a forma da qual a criança foi a matéria; a criança é a forma, e seu embrião, a matéria; o embrião, a forma, e o óvulo, a matéria; e assim recuando até atingirmos, de maneira vaga, a concepção da matéria sem forma alguma. Mas essa matéria sem forma seria nada, pois tudo tem forma. Matéria, em seu sentido mais amplo, é a possibilidade de forma; forma é a realidade, a realidade acabada, da matéria. A matéria obstrui, a forma constrói. A forma não é apenas o formato, mas a força que dá o formato, uma necessidade e um impulso interno que modela a matéria visando a uma figura e um propósito específicos; é a realização de uma capacidade potencial da matéria; é a soma dos poderes existentes em qualquer coisa a fazer, ser ou se tornar. A natureza é a conquista da matéria pela forma, a progressão constante e a vitória da vida.
Tudo no mundo se move naturalmente para preencher uma finalidade específica. Entre as várias causas que determinam um acontecimento, a causa final, que determina o propósito, é a mais decisiva e importante. Os erros e futilidades da natureza são devidos à inércia da matéria resistindo à força formadora do propósito – daí os abortos e os monstros que prejudicam o panorama da vida. O desenvolvimento não é aleatório ou acidental (caso contrário, como poderíamos explicar a aparência quase universal e a transmissão de órgãos úteis?); tudo é guiado numa certa direção por um impulso interno, pela sua natureza, sua estrutura e sua enteléquia; o ovo da galinha é projetado ou destinado internamente para se tornar não um pato, mas um pinto; a bolota se torna não um salgueiro, mas um carvalho. Para Aristóteles, isso não significa que exista uma providência externa projetando estruturas e acontecimentos terrenos; o projeto é, isso sim, interno, e surge do tipo e da função da coisa. “A Divina Providência, para Aristóteles, coincide inteiramente com a ação das causas naturais.”
No entanto, existe um Deus, embora não o deus simples e humano concebido pelo perdoável antropomorfismo da mente adolescente. Aristóteles aborda o problema a partir do velho enigma sobre o movimento – como, pergunta ele, começa o movimento? Ele não aceita a possibilidade de que o movimento seja tão desprovido de começo quanto, segundo sua concepção, a matéria: a matéria pode ser eterna, porque é apenas a perene possibilidade de futuras formas; mas quando e como começou o vasto processo de movimento e formação que, finalmente, encheu o amplo universo de uma infinidade de formas? Não há dúvida de que o movimento tem uma fonte, diz Aristóteles; e se não quisermos mergulhar tristemente em um regresso infinito, tornando a pôr no lugar o nosso problema, passo a passo, indefinidamente, temos que pressupor a existência de um agente motor imóvel (primum mobile immotum), um ser incorpóreo, indivisível, sem espaço, assexuado, sem paixão, sem alteração, perfeito e eterno. Deus não cria o mundo, mas o movimenta; e o movimenta não como uma força mecânica, mas como o motivo total de todas as ações do mundo; “Deus movimenta o mundo tal como o objeto adorado movimenta o amante”. Ele é a causa final da natureza, e o impulso e o propósito das coisas, a forma do mundo; o princípio da vida deste mundo, a soma de seus processos e poderes vitais, a meta inerente de seu crescimento, a estimulante enteléquia do todo. Ele é pura energia; o Actus Purus escolástico – a atividade per se; talvez a “Força” mística da física e da filosofia modernas. Ele não é tanto uma pessoa quanto uma força magnética.
No entanto, com a sua costumeira inconsistência, Aristóteles representa Deus como um espírito autoconsciente. Um espírito muito misterioso, pois o Deus de Aristóteles nunca faz coisa alguma; não tem desejos, vontade, propósito; é uma atividade tão pura, que nunca age. É absolutamente perfeito; portanto, não pode desejar coisa alguma; portanto, nada faz. Sua única ocupação é contemplar a essência das coisas; e como ele próprio é a essência de todas as coisas, a forma de todas as formas, sua única tarefa é a contemplação de si mesmo. Pobre Deus aristotélico! Ele é um roi fainéant, um rei que nada faz; “o rei reina, mas não governa”. Não admira que os britânicos gostem de Aristóteles; seu Deus é, obviamente, uma cópia do rei deles.
Ou do próprio Aristóteles. O nosso filósofo gostava tanto de contemplação, que sacrificou a ela sua concepção de divindade. Seu Deus é do tipo aristotélico tranqüilo, nada romântico, retirado em sua torre de marfim da luta e da contaminação das coisas; afastado, sob todos os aspectos, dos reis-filósofos de Platão, ou da severa realidade em carne e osso de Jeová, ou da delicada e solícita paternidade do Deus cristão.”
(Will Durant, The Story of Philosophy)

Tradução de Luiz Carlos do Nascimento Silva