A confissão de um "islamofóbico"

“Em plena praça Tahrir, 200 cidadãos festejaram a queda de Mubarak violando ou, para usar o eufemismo em voga, agredindo sexualmente a jornalista americana Lara Logan (do 60 Minutes). Fonte da CBS, a estação de Logan, afirma que esses pacifistas sedentos de liberdade (e de senhoras, aparentemente) gritavam a palavra Jew! (Judia!) durante o ato, pormenor omitido na vasta maioria das notícias sobre o episódio.
Compreende-se a omissão. O otimismo face à evolução da situação egípcia é tal que qualquer nota dissonante arrisca-se a ser mal interpretada. Eu, por exemplo, estive quase a sugerir aos que comparam o levantamento no Cairo com o 25 de Abril ou com o fim do comunismo no Leste europeu que inventariassem o número de repórteres violadas, perdão, sexualmente agredidas por multidões na Lisboa de 1974 ou na Budapeste de 1989. Porém, depois desisti. A mais vaga reticência à pureza intrínseca dos muçulmanos em êxtase suscita logo insinuações de "islamofobia" e "racismo".
Por acaso, não vejo de que modo a opinião negativa sobre uma determinada crença religiosa pode indiciar racismo. Quanto à crença propriamente dita, parece-me confuso acusar-se os céticos de aversão ao islão enquanto se garante que a revolta no Egito é completamente secular. Entre parêntesis, convém notar que a presença de um tarado teocrático à frente da novíssima reforma constitucional garante uma secularização sem mácula.
Fora de parêntesis, confesso: chamo-me Alberto e sou um bocadinho "islamofóbico". Nem sei bem por quê. Talvez porque, no meu tempo de vida, nenhuma outra religião inspirou tantas chacinas (já repararam que há pouquíssimos atentados reivindicados por católicos, batistas, judeus, budistas ou hindus?). Talvez porque nenhuma outra religião relevante pune os apóstatas com a pena de morte. Talvez porque não perceba que os países subjugados à palavra do Profeta consagrem na lei ou no costume o desprezo (e coisas piores) de mulheres, homossexuais, pretos, brancos e fiéis de outras religiões. Talvez porque não se possa dizer que a sharia trata as minorias abaixo de cão dado que, não satisfeitos com o enxovalho dos semelhantes, os muçulmanos também acreditam que os cães são uma emanação do demônio e sujeitam os bichos a crueldades inomináveis. Talvez porque alguns líderes espirituais do islão foram convictos aliados de Hitler na época do primeiro Holocausto e alguns dos seus sucessores ganham a vida a exigir o segundo. Talvez porque a presumível maioria de muçulmanos ditos "moderados" é discreta ou omissa na condenação dos muçulmanos imoderados. Talvez porque, nas raras oportunidades democráticas de que dispõem, os muçulmanos ditos "moderados" teimem em votar nos partidos menos moderados (na Argélia ou em Gaza, por exemplo). Talvez porque inúmeros muçulmanos se ofendam com as liberdades que o Ocidente demorou séculos a conquistar, incluindo o subvalorizado mas fundamental direito ao deboche. Talvez porque uma considerável quantidade de imigrantes muçulmanos no Ocidente rejeite qualquer esboço de integração e, pelo contrário, procure impor as respectivas (e admiráveis) tradições. Talvez porque, no Ocidente, o fervor islâmico colhe a simpatia dos espíritos totalitários à direita (já vi skinheads a desfilar lenços palestinianos e a manifestar-se em prol do Irão) e, hoje, sobretudo à esquerda.
E é isto. São minudências assim que determinam a minha fobia, no fundo uma cisma pouco fundamentada. Um preconceito, quase. Sucede que muitos dos que, do lado de cá de Bizâncio, acham intolerável tal intolerância, são pródigos na exibição impune de fobias ao cristianismo ou ao judaísmo (o popular "anti-sionismo"). E essa disparidade masoquista, receosa e ecumênica de pesos e medidas constitui, no fundo, o reconhecimento do confronto que nos opõe ao islão, mesmo o islão secular e cavalheiro da praça Tahrir, e o maior sintoma de que eles estão a ganhar por desistência. Adivinhem quem está a perder.”
(Alberto Gonçalves, Um “Islamofóbico” Confessa-se)

http://www.dn.pt/inicio/opiniao/interior.aspx?content_id=1788366&seccao=Alb

Carl Nielsen: 3ª Sinfonia (Sinfonia Espansiva)

I. Allegro espansivo

II. Andante pastorale

III. Allegretto un poco

IV. Finale: Allegro

Nancy Wait Kromm, soprano
Kevin McMillan, tenor
Herbert Blomstedt
San Francisco Symphony

A reencarnação e a fé cristã

“Reencarnação
Um dos erros mais comuns hoje em dia é a crença na chamada "reencarnação", um mecanismo pelo qual uma pessoa teria várias "vidas" sucessivas, sendo uma pessoa ou outra em uma vida ou outra, vidas essas passadas por toda parte. Esta crendice é evidentemente incompatível com a Fé Cristã, com a Razão e com o próprio bom senso.
A crença na reencarnação é incompatível com a Fé Cristã
Ela é incompatível com a Fé Cristã porque sabemos que "Para os homens está estabelecido morrerem uma só vez e logo em seguida virá o juízo" (Heb 9, 27), e a reencarnação pressupõe que cada homem teria várias mortes sucessivas, nascendo depois com outro nome, filho de outros pais, em outro país... Segundo as crenças de alguns grupos reencarnacionistas, a pessoa poderia nascer com o sexo oposto ou não, ou até, segundo alguns (como os de tendência hinduísta, oriental), poderia nascer como animal ou como planta!
Ela é incompatível com a Fé Cristã porque nega o valor dos Sacramentos (uma pessoa seria batizada novamente em cada "encarnação"), nega Céu, Purgatório e Inferno, nega a criação da alma humana, nega a união substancial entre corpo e alma, nega a existência de anjos e demônios, nega os privilégios da Santíssima Virgem Maria, nega o pecado original, nega a graça divina, nega toda a doutrina do sobrenatural, nega o juízo particular depois da morte, a ressurreição da carne e o juízo final.
Ela é incompatível com a Fé Cristã porque nega a Misericórdia divina e o perdão dos pecados (segundo Allan Kardec, "Toda falta cometida, todo mal realizado é uma dívida contraída que deverá ser paga; se não for em uma existência, sê-lo-á na seguinte ou seguintes" - o pecado, para um reencarnacionista, nunca é perdoado!) e prega um deus que se existe não age, e se age não perdoa. Tudo seria um mecanismo em que estariam presas as pessoas, pagando em uma "encarnação" os pecados cometidos em "encarnações" anteriores, dos quais não têm lembrança ou conhecimento, sem esperança alguma de perdão.
A crença na reencarnação é incompatível com a Razão
A crença na reencarnação é também incompatível com a Razão, com o raciocínio lógico mais elementar. Afinal, para que seja possível aprender com um erro, é necessário que nos lembremos do erro cometido. Isto ocorre não apenas com os seres humanos, mas também com os animais. Um cachorro aprende a não satisfazer suas necessidades fisiológicas no lugar errado sendo castigado quando o fez, ou sentindo o cheiro do que fez para que se lembre de seu ato. Alguém que tentasse ensinar um cachorro a controlar sua bexiga esperando a hora em que o animal não mais se lembrasse do ato proibido para, de sopetão, castigá-lo, conseguirá na melhor das hipóteses traumatizar o pobre animal, nunca ensiná-lo a segurar a bexiga. Afinal, o pobre animalzinho não saberá por que terá sido castigado!
A crença na reencarnação pressupõe um deus punitivo e sem misericórdia, ou melhor, um mecanismo que funciona por conta própria em que as pessoas são punidas em uma vida por pecados de que não se lembram, por erros que não sabem que cometeram, com o único objetivo de expiar uma falta que desconhecem totalmente ter cometido. Assim, evidentemente, não pode haver aprendizado. Como poderia uma pessoa que sofre com conseqüências de um suposto pecado em uma teórica vida passada aprender a não mais cometer aquele pecado, se ela nunca soube tê-lo cometido? Como poderia ela saber que errou, que está sendo punida por aquele erro e que não mais deve cometê-lo, se ela não tem lembrança alguma desta suposta vida anterior e só vê as misérias que sofre e que lhe parecem absolutamente desprovidas de valor, já que não tem como ligá-las com aquilo que teria sido a causa destes sofrimentos e que teoricamente os faria justos?
A crença na reencarnação é também incompatível com a Razão pelo simples fato de que não ajuda em nada uma pessoa sofrer por pecados que ela não sabe ter cometido, como não faz sentido dizer ser a mesma pessoa (ou dar a ela uma punição!) quando ela nasceu de outros pais, com outro nome, em outro lugar, sem lembrança alguma de sua suposta vida anterior, de sua personalidade nesta "vida passada", de seus erros, acertos, ignorâncias e saberes.
Uma pessoa que não fala a mesma língua, não tem a mesma cultura, nasceu de outros pais, em outro país, não se lembra da "encarnação" anterior, não tem conhecimento algum de nada do que agora o afetaria, não é nem pode ser considerada a mesma pessoa que uma sua suposta "encarnação" anterior. Qual seria o ponto em comum entre essas pessoas? Apenas uma espécie de "carnê" de pecados a pagar, que seria passado de uma pessoa/"encarnação" para outra pessoa/"encarnação", sem que seja possível lembrar-se da origem daqueles sofrimentos, sem que seja levado nada de uma "encarnação" a outra a não ser os pecados a pagar.
Assim, podemos dizer que a crença na reencarnação pressupõe na verdade que os pecados cometidos por uma pessoa (João da Silva, nascido em Botucatu dia 25.I.65 e falecido em Belo Horizonte em 30.VIII.97, teria por pura maldade quebrado a perna de uma criança) são pagos por outra (José de Souza, nascido em 27.IX.97 em Belém do Pará, nascido com a perna aleijada). Ora, isso não apenas é injusto como é absurdo! Não é a mesma pessoa, já que não há nada (paternidade, nome, personalidade, naturalidade, cultura, conhecimentos...) em comum, e José de Souza não teria como saber que sofre pelos pecados de João da Silva, que teria morrido e deixado assim de ser punido pelos seus pecados, passados a José para que a pobre criança os pagasse!
A crença na reencarnação, além disso, é incompatível com a Razão (ao menos quando os reencarnacionistas afirmam que todas as "encarnações" ocorrem em seres humanos e na Terra) porque a população de hoje no planeta é equivalente à soma de todas as pessoas que cá já viveram até o século passado. Assim, cada pessoa poderia no máximo estar na primeira ou segunda "encarnação".
A crença na reencarnação é também incompatível com o bom senso mais elementar e é facilmente perceptível como apenas um reflexo do eterno orgulho humano quando percebemos que praticamente todas as pessoas que acreditam em reencarnação fazem questão de citar imediatamente supostas "encarnações" anteriores como reis, rainhas, pessoas famosas... Conheço umas cinco ou seis Cleópatras!
Hoje em dia, com a queda dos padrões morais da sociedade, está também na moda ter sido uma prostituta elegante de alguma corte em supostas vidas anteriores. Isto reflete apenas as ânsias das pessoas, a sua incapacidade de enfrentar a realidade, mas evidentemente não corresponde à realidade.
Os Espíritas e a Igreja
Em 1953 a Conferência Nacional dos Bispos do Brasil reafirmou o que afirmara em 1915 e em 1948:
"Os espíritas devem ser tratados, tanto no foro interno como no foro externo, como verdadeiros hereges e fautores de heresias, e não podem ser admitidos à recepção dos sacramentos, sem que antes reparem os escândalos dados, abjurem o espiritismo e façam a profissão de fé."
Segundo a Lei da Igreja, "chama-se heresia a negação pertinaz, após a recepção do batismo, de qualquer verdade que se deve crer com fé divina e católica, ou a dúvida pertinaz a respeito dela" (CDC cân. 751). Ora, "o herege incorre automaticamente em excomunhão" (CDC cân. 1364 §1), ou seja, deve ser excluído da recepção dos sacramentos (cân. 1331 §1), não pode ser padrinho de batismo (cân. 874), nem de crisma (cân. 892) e não pode casar na Igreja sem licença especial do bispo (cân. 1071) nem ser membro de associação ou irmandade católica (cân. 316).”
(Carlos Ramalhete, A Reencarnação e a Fé Cristã)

http://hsj-online.blogspot.com/2010/12/reencarnacao-e-fe-crista.html‏

Os terrores da morte

“Parece-me desnecessário dizer algo a respeito dos terrores da morte. O assunto já foi tratado à exaustão por inúmeros autores; além disso, cada um de nós sabe por si mesmo que a vida é doce e a morte é amarga. Por mais idoso que seja um homem, precária sua saúde e miseráveis suas circunstâncias, o pensamento da morte não é bem-vindo. Há três razões principais por que todas as pessoas sensíveis temem tanto a morte.
Em primeiro lugar, porque o amor à vida e a repugnância à morte são inerentes à natureza humana. Em segundo, porque todo ser racional tem sempre a consciência de que a morte é amarga e que a separação entre alma e corpo não pode acontecer sem um sofrimento inexprimível. Em terceiro, porque ninguém sabe para onde vai após a morte ou como se sairá no Dia do Juízo Final.
Será melhor explicar a segunda e a terceira dessas razões de um modo mais detalhado, para que aqueles que vivem despreocupadamente possam talvez acordar para o medo da morte e não sejam pegos desprevenidos. Todas as pessoas instintivamente retrocedem diante da morte, pois ela é amarga e indescritivelmente dolorosa à natureza humana. A alma do homem é sujeita a muitas ansiedades, preocupações e tristezas, e o corpo é sujeito a dores e doenças de todos os tipos, mas nenhuma dessas dores pode-se comparar à agonia da morte. Um homem que perca seu bom nome e suas propriedades sente uma aguda tristeza, mas não morre dela. Todos os sofrimentos e doenças, todas as tristezas e angústias, por mais terríveis que sejam, ainda são menos amargos que a morte. Eis por que costumamos ver a morte como um poderoso monarca, o mais cruel, o mais implacável, o mais formidável inimigo da humanidade. Olha para um homem que luta contra a morte e verás como o tirano subjuga, desfigura e esgota sua vítima.
Ora, por que a morte é uma coisa assim tão dura e terrível? É porque a alma tem de separar-se do corpo. Corpo e alma foram criados um para o outro, e tão íntima é sua união que sua separação parece quase impossível. Eles suportariam quase qualquer coisa para não se separarem. A alma teme o futuro e a terra desconhecida para onde se dirige. O corpo sabe que tão logo a alma saia, ele será presa de vermes. Conseqüentemente a alma não suporta deixar o corpo, nem o corpo se separar da alma. Corpo e alma desejam que sua união permaneça intacta, para que juntos possam gozar as delícias da vida.
Em uma de suas epístolas a Sto. Agostinho, São Cirilo, bispo de Jerusalém, escreve sobre o que lhe contou um homem que voltou dentre os mortos. Entre outras coisas, ele disse: “O momento que minha alma deixou meu corpo foi de tamanha dor e angústia, que ninguém pode imaginar a aflição por que passei. Se todos os sofrimentos e dores imagináveis fossem colocados juntos, eles ainda não seriam nada em comparação com a tortura por que passei no instante da separação de corpo e alma.” E para enfatizar suas palavras, acrescentou, dirigindo-se a São Cirilo: “Tu sabes que tens uma alma e no entanto não sabes o que ela é. Tu sabes que existem seres chamados anjos, mas ignoras sua natureza. Tu sabes também que existe um Deus, mas não podes compreender Seu ser. É assim também com tudo que não tem uma forma corpórea; nosso entendimento não pode alcançar essas coisas. Da mesma maneira é impossível para ti compreender como pude sofrer uma agonia tão intensa em tão curto tempo.”
E se algumas pessoas falecem aparentemente de modo pacífico, é porque a natureza, exausta pelo sofrimento, já não possui a força de lutar contra a morte. Sabemos pelo próprio testemunho de Nosso Salvador que não há agonia como a da morte. Embora durante toda Sua triste Paixão Ele tenha sido torturado de um modo terrível, todo o martírio que padeceu não se pode comparar com o que sofreu no momento de Sua morte. Isso é o que nos dizem os Evangelhos. Em nenhum lugar encontramos que em qualquer período de Sua vida a enormidade das dores que suportou tivesse roubado de Nosso Senhor um grito de agonia. Mas quando chegou o momento que devia expirar, e a mão cruel da morte rasgou ao meio Seu coração, lemos que lançou um grande brado e entregou o espírito. Portanto é evidente que em nenhum momento da Paixão Cristo sofreu tanto como na dolorosa separação de Sua alma sagrada e Seu corpo abençoado.
Para que a humanidade pudesse de certo modo entender quão terrível foi a morte que Cristo sofreu por nós, Ele quis que nós, em nossa dissolução, provássemos algo da amargura de Sua morte e experimentássemos a verdade das seguintes palavras do Papa São Gregório: “O conflito de Cristo com a morte representou nosso último conflito, ensinando-nos que a agonia da morte é a agonia mais aguda que o homem jamais sentiu ou sentirá. É a vontade de Deus que o homem sofra intensamente ao final de sua vida, para que reconheça e aprecie a magnitude do amor de Cristo por nós, o inestimável benefício que nos conferiu ao sofrer a morte por nós. Pois teria sido impossível ao homem entender completamente o infinito amor de Deus, a menos que também bebesse um pouco do cálice amargo do qual Cristo bebeu.”
Nessa passagem das obras do santo Papa Gregório aprendemos que Cristo quis que todos os homens na hora de sua dissolução sofressem as mesmas dores que Ele sofreu por nós em Sua última agonia, para que pudessem obter algum conhecimento, por sua própria experiência, da horrível natureza da morte que padeceu por nós e do elevado preço que pagou por nosso resgate. Quão dolorosa, quão apavorante, quão terrível será a morte para nós, se ela se parecer, no mínimo que seja, com a morte angustiante de Cristo!
Um conflito severíssimo está diante de nós, pobres mortais! Que tormentos nos aguardam em nossa hora extrema! É-se quase inclinado a pensar que teria sido melhor jamais ter nascido, a nascer para sofrer uma tal agonia. Mas é assim que se conquista o céu, e somente por esse portão estreito é que entramos no paraíso. Por isso, ó cristão, aceita teu destino com alegria, e toma a firme resolução de agüentar em silêncio a amargura da morte. Pois é grande mérito entregar a própria vida – a vida que todos os homens amam tanto – e submeter-se, com mente pronta e disposta, aos tormentos da morte. E com o propósito de encorajar-te a ganhar mérito em teus últimos momentos, aconselho-te a fazer a seguinte determinação de sofrer com bravura a morte.
Resolução.
Ó Deus de toda justiça, que ordenaste que desde a queda de nossos primeiros pais todos os homens devessem morrer, e que fosse a sorte de muitos dentre nós que provassem na morte algo das dores que Teu Filho sofreu na hora de Sua morte, eu me submeto de toda vontade à Tua severa lei. Embora a vida me seja cara e a morte pareça amaríssima, por obediência a Ti eu voluntariamente aceito a morte com todas as suas dores e estou pronto para entregar minha alma onde, quando e da maneira que Tua divina providência determinar. E como fizeste a morte tão amarga aos homens, para que de algum modo pudessem sentir com sua própria experiência quão dolorosa foi a morte que Teu amado Filho sofreu por nós, eu livremente aceito a pena da morte, para que possa pelo menos em meu último fim conhecer algo das dores que meu abençoado Senhor sofreu por mim. Em homenagem, portanto, a Sua amarga Paixão e morte, eu alegremente me submeto a quaisquer sofrimentos pelos quais deva passar no momento de minha partida e declaro minha determinação de suportá-los com toda a constância de que for capaz. Peço que esta determinação de minha parte seja agradável diante de Ti e que me dês a graça de suportar minha última agonia com paciência. Amém.”
(Pe. Martin von Cochem, O.S.F.C, The Four Last Things)

A Lumen Gentium e a colegialidade

“A colegialidade é a aplicação na Igreja dos princípios da democracia, fundados sobre o maçônico lema revolucionário “liberdade, igualdade, fraternidade”. É uma alternativa trazida pelo Concílio Vaticano II à estrutura monárquica e hierárquica instituída por Cristo, com base na responsabilidade pessoal dos sacerdotes, bispos e papas que representam o próprio Cristo. Na verdade, neste momento duas entidades paralelas existem para o governo da Igreja. Por um lado, a autoridade hierárquica divinamente instituída, expressa através do papa e das congregações romanas sobre toda a Igreja, os bispos em suas dioceses e os padres em suas paróquias. Por outro lado, está a autoridade revolucionária e democrática, uma criação humana imposta desde o Vaticano II, segundo a qual o colégio episcopal também tem a autoridade para governar toda a Igreja, as Conferências Episcopais de cada país também têm autoridade para dizer aos bispos como governar suas dioceses, o conselho presbiteral também contrabalança e limita a autoridade do bispo em sua diocese, e o conselho paroquial que toma as decisões importantes no governo da paróquia. Nem é necessário dizer que há uma contradição direta entre essas duas autoridades, paralisando qualquer ação governamental de autoridade da Igreja, incluindo a condenação de heresias.
O aspecto mais perigoso da colegialidade é essa teoria de que ela se aplica à suprema autoridade da Igreja em matéria de fé e moral. Anteriormente, era ensinado que essa autoridade estava inteiramente na pessoa do Sumo Pontífice, Vigário de Cristo, que pode compartilhar essa autoridade com todo o episcopado em um Concílio Ecumênico. O documento do Vaticano II sobre a Igreja, Lumen Gentium, ensina a novidade de que o colégio episcopal existe a todo momento, é composto pelos bispos do mundo inteiro e, juntamente com o papa, tem a autoridade suprema. O colégio é, portanto, criado como uma autoridade alternativa à autoridade pessoal do papa e isso a todo o momento, independente da vontade do papa. O papa não é, portanto, capaz de ir contra a maioria democrática dos bispos, cuja autoridade é igual à sua, desde que esses bispos estejam em comunhão com ele. A Lumen Gentium o afirma com as seguintes palavras:
A Ordem dos Bispos, que sucede ao colégio dos Apóstolos no magistério e no governo pastoral, e, mais ainda, na qual o corpo apostólico se continua perpetuamente, é também juntamente com o Romano Pontífice, sua cabeça, e nunca sem a cabeça, sujeito do supremo e pleno poder sobre toda a Igreja (§ 22).
Damos graças a Deus por essa negação do primado do papa ser contrariada pela Nota Explicativa que os Padres mais tradicionais no Vaticano II forçaram o Papa Paulo VI a acrescentar à Lumen Gentium. No entanto, os teólogos liberais não levam em conta essa nota explicativa e a única coisa que eles retêm é a nova colegialidade e a conseqüente paralisia da autoridade pessoal. Romano Amerio, em Iota Unum, faz o seguinte comentário:
Há um conflito entre um processo de democratização e a natureza divinamente constituída da Igreja. (…) A Igreja (…) não criou a si mesma, nem estabeleceu seu próprio governo; em sua essência ela foi criada in toto por Cristo, que estabeleceu as suas leis e a sua constituição antes de convocar a humanidade a fazer parte dela… A Igreja é, portanto, um tipo único de sociedade, em que a cabeça existe antes dos membros e em que a autoridade existe antes da comunidade. Qualquer visão que veja a Igreja como sendo baseada no povo de Deus, concebida em um sentido democrático…está em desacordo com a realidade da Igreja (Tradução livre de Romano Amerio, Iota Unum, pp. 522-523 da versão inglesa).”
(Rev. Peter Scott, F.S.S.P.X, What is Collegiality?)

http://www.fsspx.com.br/exe2/?p=1324

Catolicidade e ecumenismo

“Católico e ecumênico são dois adjetivos de origem grega que, se olharmos no dicionário, têm o mesmo significado: universal. Possuem, contudo, matizes distintos.
Católico vem de katá hólos, algo assim como “em ordem à totalidade”, daí que signifique geral, universal. Ecumênico deriva de oíkuméne, “toda a terra habitada”, já que ôikos significa casa. Católico, portanto, significa universal em um sentido mais amplo, menos determinado, enquanto que ecumênico se refere a uma universalidade territorial.
Mas se falamos da catolicidade da Igreja, os significados se aproximam ainda mais. Porque a nota de “católica”, que permite reconhecer visivelmente a Igreja de Cristo, assinala especialmente o fato de que a cristandade se estenderá, sem interrupção, desde os tempos apostólicos até o fim dos séculos, por toda a terra.
Por que chamamos à Igreja, então, “católica” e não “ecumênica”?
Chamamo-la “católica” e não “ecumênica” porque esta qualidade não pertence à Igreja da maneira de algo que se deu de fato e poderia não ter ocorrido assim, como seria possível chamar ecumênica à Coca-Cola; senão que é propriedade característica de um ser vivo, a qual provém necessariamente dos princípios de sua natureza, da mesma forma que dizemos que o homem é sociável, já que por sua natureza racional não pode viver e desenvolver-se humanamente sem um mínimo de sociedade.
A Igreja não poderia deixar de instalar-se por sobre toda a terra desde o primeiro impulso da pregação apostólica, “o seu som estende-se por toda a terra, e as suas palavras até as extremidades do mundo” (Sl. 18, 5), por causa da fecundidade e potência do princípio que a anima: o Espírito Santo, que baixou sobre Ela no dia de Pentecostes. A Igreja é divina, e assim como Deus está em todas as partes em potência, presença e essência, da mesma forma está a Igreja. Para expressar algo de tamanha grandeza era preciso, portanto, utilizar o termo que significasse a universalidade em seu sentido mais amplo, referindo-se não só ao fato da difusão geográfica, senão também a seu princípio. No campo católico, até o século XX, não se usava o adjetivo “ecumênico”, exceto para designar os concílios gerais. Os patriarcas gregos cismáticos, sobretudo o de Constantinopla, usurparam-no como título para rivalizar com a universalidade do Papa, Patriarca Romano, autorizando-se para isto da equiparação política que estabeleceu o imperador Constantino entre Roma e Constantinopla.
Até a metade do século passado, os mais abrangentes dicionários do pensamento católico não dizem nada além disso sobre o termo “ecumênico”, não mencionando sequer o neologismo “ecumenismo”. O ecumenismo, tanto a palavra quanto a coisa, apareceu como fruto maduro do protestantismo liberal. “Faz uns cinqüenta anos, – diz em 1947 Yves Congar, que seria um dos principais peritos do Concílio Vaticano II – um fato novo se produziu no mundo da desunião cristã, fato que designa uma palavra nova, o ‘ecumenismo’; o movimento nasceu nos últimos anos do século XIX no seio do protestantismo americano….[como um] impulso em direção à unidade” (“Ecclesia”, Aigran, 1948, pág. 948).
Em 1920 o Patriarca de Constantinopla se associa a este movimento, passando desde então a ser ecumênico em duplo sentido – nem todos sabem da profunda influência dos teólogos do protestantismo liberal entre os ortodoxos.
Em 1928 o Papa Pio XI rechaça e condena com energia o “pancristianismo” ecumênico, que assedia o catolicismo liberal, por meio de sua encíclica “Mortalium Animos”. A condenação se repete muitas vezes até que, por justo castigo de Deus à tibieza dos cristãos, o liberalismo conquista o papado com João XXIII. Este Papa entrega o Concílio Vaticano II nas mãos do modernismo, e com o Decreto “Unitatis Redintegratio”, Roma, em flagrante contradição consigo mesma, se incorpora ao anticatolicíssimo movimento ecumênico.
Em que aspecto catolicidade e ecumenismo são comparáveis e em que se contradizem?
O ecumenismo é um movimento de agrupamentos religiosos que buscam conformar-se como partes de uma corporação mundial, sem perder, contudo, sua própria identidade. A catolicidade, dissemos, não é um movimento, mas uma qualidade vital do Corpo Místico de Cristo, qualidade que se traduz em sua inabarcável extensão mundial; não obstante também é o princípio de um movimento constante – o impulso missionário, assim chamado porque é continuação da missão ou mandato que trouxe à terra o Filho de Deus. Logo, o ecumenismo é um impulso cujo fim é a fabricação da nova catolicidade, ao passo que a catolicidade é princípio e fim vital do impulso missionário, que alguns agora chamam “ecumenismo verdadeiro”, o que certamente não convém porque, como vimos, a palavra é propriedade intelectual do pensamento liberal.
Em suma, como se deve comparar somente coisas do mesmo gênero, o moderno ecumenismo deve contrastar-se com o tradicional movimento missionário, produto da catolicidade da Igreja.
Como ecumênico e missionário são movimentos de incorporação, há de se comparar o princípio que obra, a matéria que utiliza, a transformação que produz e o termo que alcança.
O movimento missionário de incorporação ao Corpo Místico é semelhante ao processo de alimentação de um corpo vivo. Os princípios que obram a nutrição e o crescimento são as potências da alma que vivificam o corpo; o alimento, salvo exceção, é sempre uma substância de ordem inferior: os vegetais se alimentam de minerais, os animais de vegetais e o homem de tudo, menos de homens. A transformação que sofre o alimento é tripla: dissolução dos componentes elementares, assimilação dos elementos nutrientes e expulsão dos dejetos; e o final não é algo superior, senão a reconstituição do mesmo vivente.
Algo parecido ocorre na Igreja através das missões. O princípio que as anima é totalmente divino: é a potência do Espírito Santo, alma da Igreja desde o dia de Pentecostes. A matéria ou alimento das missões são todos os povos da terra: “Ide, pois, ensinai todas as gentes” (Mt. 28, 19), instituições humanas de ordem totalmente inferior à divina Igreja.
Agora bem – e este é o ponto que convém sublinhar – para poder assimilar os elementos nobres que em cada nação se possa achar, não só pessoas e famílias, mas também disposições morais e sociais e valores culturais, a Igreja deve sempre dissolver em menor ou maior grau as estruturas, sistemas e instituições que se encontram conformados; sobretudo deve acabar com os sistemas religiosos, que são sempre como a forma última que engloba e penetra as demais. A razão é simples: fora da Revelação e da influência da graça, o princípio que em menor ou maior grau anima a constituição dos povos é Satanás, príncipe deste mundo.
Nos povos de civilização greco-latina foi muito o que a Igreja pôde assimilar. Nos povos bárbaros e americanos, pouco; entretanto, assim como uma maçã não pode alimentar se não é mastigada até que deixe de ser maçã, tampouco a família romana ou a sabedoria grega – para dar exemplos do melhor – podiam tornar-se cristãs sem que antes se travasse contra elas uma guerra de morte: os filhos santificados tiveram de desafiar uma autoridade paterna que usurpava os direitos de Deus, e os Santos Padres lutaram contra uma razão que não queria submeter-se à Revelação.
Somente depois desta tarefa de demolição podiam eleger as boas pedras para a nova edificação. Porém, a força do Espírito de Cristo é capaz de vencer toda resistência: “Tende confiança, eu venci o mundo” (São João 16, 33); e a Igreja é católica, pois não há nação da terra que ela não seja capaz de incorporar. Por outro lado, o ecumenismo é um movimento de incorporação por meio de associação de semelhantes. O princípio que o move não é uma forma ou alma presente, senão um fim futuro que todos almejam; a matéria são partes ou sujeitos da mesma ordem; a transformação que devem sofrer para associar-se é acidental, de maneira que não perca cada sócio a sua identidade; e o final é algo superior a qualquer dos componentes. Pressupõe o pensamento liberal, contra toda a experiência da história e o senso comum, que as religiões podem ter uma vida independente da ordem política, como parece ter sido demonstrado no democrático paraíso americano (tenha-se em mente que a idéia do ecumenismo só poderia dar certo ali).
Afirma também, é claro, que a inteligência do homem não pode adequar-se de maneira única ao real, isto é, pressupõe o pluralismo da verdade, de modo que os credos de cada religião são como as constituições dos estados: cada um é bom para aquela que o possui e não tem sentido discutir qual é melhor.
Outorgados os pressupostos, segue-se o princípio motor do ecumenismo: todas as religiões trabalham, umas mais outras menos, pela constituição do Reino de Deus, reino escatológico cuja realização histórica tem a pretensão de se concretizar só no final dos tempos, porque o princípio e fundamento do liberalismo estabelece que o reinado de Deus não pode ser político.
Segundo a doutrina católica até antes do último Concílio – com vigência de apenas dois mil anos – é a Igreja que estabelece desde agora na terra o Reino de Deus, cada vez que incorpora em seu seio um povo e o conforma de acordo com as leis do Evangelho.
Mas o Vaticano II refletiu e descobriu que a Igreja…
…não devia imiscuir-se tanto nos regimes políticos, já que o Reino de Deus pertence necessariamente ao futuro, e Ela no presente deve limitar-se em ser a semente desse reino: “A Igreja (…) constitui o germe e o princípio deste mesmo Reino na terra” (“Lumen Gentium”, 5).
Outro descobrimento conciliar: “as Igrejas e Comunidades Separadas, embora creiamos que tenham defeitos, de forma alguma estão despojadas de sentido e significação no mistério da salvação. Pois o Espírito de Cristo não recusa servir-se delas como de meios de salvação” (“Unitatis Redintegratio”, 3).
Até a véspera do Concílio, as religiões eram a diabólica crosta que impedia a assimilação das gentes no seio da Cristandade; doravante são sócias e companheiras na obra da Redenção.
Ai Senhor! que amigas para Vossa Igreja! A cismática Ortodoxia, fundada na negação de Vosso Vicário; a herética Reforma, fundada no rechaço de Vossos sacerdotes; a satânica Sinagoga, fundada no ódio a Vossa Pessoa!
Terceira novidade: “A única Igreja de Cristo (…) subsiste na Igreja católica” [Haec est unica Christi Ecclesia... subsistit in Ecclesia catholica] (“Lumen Gentium”, 8). Os católicos antes estavam convencidos de que a Igreja Católica era, sem discussões, a Igreja de Cristo, e portanto os missionários davam seu sangue para incorporar os povos em seu seio, única Arca de Salvação. Mas agora parece que a Igreja Católica é só parte de algo maior, uma Igreja de Cristo (será Dele?) que inclui também as demais religiões em uma espécie de grande confederação. Assim como o Verbo – sugere-nos a “Lumen Gentium” – só subsiste na natureza humana de Cristo pelo mistério da incarnação, mas não deixa de fazer-se presente pela graça nos demais homens, assim também a Igreja de Cristo somente subsiste na Igreja Católica, no entanto não deixa de estar presente nas outras Igrejas e Comunidades, compondo com todas seu Corpo Místico. Muito lindo, mas é de um católico arrancar os cabelos: a Igreja Católica não é a Igreja de Cristo, e nem uma nem outra o Reino de Deus!
A confissão do Cardeal Kasper a respeito do ecumenismo
Concluindo, não se creia que o ecumenismo seja suficiente, diz o Cardeal Kasper, se não se buscar a conversão ao catolicismo. A nova catolicidade consiste em todas as religiões, em todas as partes, aprendendo a viver nos mesmos edifícios, unidas em diálogo fraterno para buscar o futuro Reino da Paz.
Não temam os ortodoxos hospedar católicos em seu território, pois hoje em dia não há de se temer a agressividade dos antigos missionários; vejam como gradativamente franqueamos as portas ao protestantismo na América Hispânica e, na Europa, ao Islã. Todavia, no final dos tempos, o único reino universal que está profetizado, outro que não a Igreja Católica, é o frágil e momentâneo do Anticristo.
Muito é de se temer que o movimento liberal e maçônico do ecumenismo – leitmotiv do Concílio Vaticano II e do pontificado de João Paulo II! – esteja preparando espiritualmente seu advento, já que inibe a potência da catolicidade da Igreja na pregação do pluralismo, sofisma negador da unicidade e da evidência da Verdade que é Cristo.”
(Pe. Álvaro Calderón, Catolicidad)

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Verdade, autoridade e liberdade para o católico tradicional e o liberal

“A verdade torna o homem livre (Jo VIII, 32), porque lhe permite escolher aquilo que verdadeiramente lhe proporciona o bem; por isso o homem reto nada estima tanto como encontrar um mestre de grande autoridade que lhe revele o valor das coisas com respeito às quais deve exercer seu livre-arbítrio. Mas a corrupta mentalidade liberal padece da relação liberdade-autoridade como verdadeiro conflito. Para essa maneira de pensar, a liberdade individual é o valor supremo da pessoa; e, de todas as liberdades pessoais, a mais excelente é a liberdade de pensamento.
Para o católico tradicional, a autoridade aperfeiçoa a liberdade ao permitir ao homem escolher com certeza o que mais lhe convém (...). Cada definição do magistério da Igreja é celebrada pelo católico como um novo terreno ganho para o uso seguro de sua liberdade, e ele deseja o máximo exercício do magistério. Para o liberal, em contrapartida, a autoridade restringe a liberdade e por isso, embora reconheça que é necessária para manter a unidade, lamenta como uma perda cada definição do magistério da Igreja e deseja que seu exercício se reduza ao mínimo indispensável.
Para o católico tradicional, o magistério da Igreja é regra próxima da fé comum dos cristãos, porque só a ele foi prometida a assistência do Espírito Santo para conservar integralmente e propor indefectivelmente o depósito da fé. Para o liberal, em contrapartida, o sentir comum dos fiéis é regra próxima do magistério (...). Não seriam os fiéis que devem ler as atas do magistério, mas o magistério que deve ler o coração dos fiéis.”
(Pe. Álvaro Calderón, La Lámpada bajo el Celemín)

Tradução de Carlos Nougué

Bonapartismo

“É verdade que os episódios históricos são imprevisíveis e irrepetíveis, mas há na natureza humana algumas constantes que trazem ao comportamento em sociedade elementos facilmente reconhecíveis em acontecimentos separados pelo espaço e pelo tempo.
Um exemplo são as distintas fases pelas que costuma atravessar uma revolução e outro, que esses processos costumam acabar desembocando no que se chama de bonapartismo.
Já Karl Marx, em O Dezoito Brumário de Luís Bonaparte, descreveu um tipo de regime burguês no qual pareceu estabilizar-se a história francesa de meados do século XIX, depois dos ciclos revolucionários anteriores. Napoleão III parecia chamado a consolidar a ordem nascida da Revolução Francesa, desarticulando ao mesmo tempo a potência criadora dos setores sociais que a haviam protagonizado (como é o caso da burguesia) e freando a evolução do processo. Diríamos que se transformou no domesticador de leões que crê reproduzir no diminuto cenário da jaula a potência do rei da selva em liberdade. A situação tão instável de quem alimenta o que o devorará permite a Marx retratar a desonrosa tarefa do bonapartismo nestes termos:
“Esta missão contraditória do homem explica as contradições do Governo, o confuso tatear aqui e acolá, que procura tanto aliciar como humilhar uma vez esta classe e depois outra, pondo-as todas igualmente contra a sua, e cuja insegurança prática forma um contraste bastante cômico com o estilo imperioso e categórico de seus atos de governo, estilo imitado submissamente de seu tio”.
Essa referência a Napoleão Bonaparte, de quem Napoleão III era sobrinho, nos lembra que foi provavelmente a obra do corso o tipo mais acabado de bonapartismo.
Sua coroação como imperador leva a Revolução Francesa a terminar em uma tirania que nem sequer puderam imaginar os que consideravam Luís XVI um monarca absoluto. E, desde já, há algo de grotesco e histriônico em ver um filho da revolução adornado com as galas que nem um sátrapa oriental teria reclamado para si. No entanto, Napoleão iria espalhar em poucos anos as idéias revolucionárias por toda a Europa submetida sob as botas de seus exércitos, fazendo mais pela derrota dos ideais tradicionais que todos os guilhotinamentos das etapas anteriores.
A etapa bonapartista da revolução é a mais difícil para os que permanecem fiéis às idéias derrotadas pelo processo; assim, os católicos da Vendéia, resistentes até o extermínio às idéias anti-cristãs da revolução, caíram então seduzidos pela retórica conservadora do tirano.
René Remond distingue na direita francesa do século XIX uma corrente liberal, uma contra-revolucionária e outra bonapartista. Como especifica Miguel Ayuso, extrapolando a situação mutatis mutandis ao caso espanhol, a transferência de caudais produzida entre a doutrina contra-revolucionária e o pensamento bonapartista também opera, entre outros fatores, como fator de fragmentação da doutrina católica tradicional.
“Todos os dias percebemos que a defesa de causas nobres em que o pensamento cristão está envolvido se faz, na melhor das hipóteses, a partir da desconexão de suas premissas ideológicas e políticas, quando não a partir de limites bastante desfocados. Inclusive nas expressões da doutrina social da Igreja, impulsionadas pelo pontificado de João Paulo II, se percebe uma tendência a aceitar as estruturas políticas vigentes, embora com o risco de incorrer em alguma grave contradição derivada da aceitação da democracia pluralista” (AYUSO, Miguel, La cabeza de la Gorgona. De la “hybris” del poder al totalitarismo moderno, Ediciones Nueva Hispanidad, Buenos Aires, 2001, p.133).
E se alguém acostumado a descobrir heterodoxias acreditar que as pode descobrir em meu raciocínio por haver transcrito esse juízo crítico, cabe recordar que um argumento semelhante foi exposto pelo então Bispo de Cuenca ao afirmar que “As incoerências da pregação atual mostram a necessidade de reedificar a doutrina da Igreja” (em Iglesia-Mundo nº 384 (1989), p. 51 ss.). A situação inclusive se agravou ao adotar-se o discurso do laicismo presumivelmente sadio, ao mesmo tempo que se silencia que a missão da Igreja, em relação a qualquer comunidade política, é pregar que não apenas os atos e comportamentos individuais dos cidadãos, mas também a própria estrutura constitucional, devem estar eficazmente subordinados à ordem moral.
Em síntese, tudo que se faz para sanar alguns dos excessos, sem questionar os princípios errôneos sobre os quais se sustentaram as experiências anteriores, será pouco mais que puro “bonapartismo”.
Com esse termo se define na história de qualquer processo revolucionário a fase de institucionalização que salva as conquistas conseguidas de perecer em meio à sua própria inoperância e ao caos provocado. O fenômeno se repete em muitos outros processos revolucionários, tanto os de natureza sócio-política como religiosa.
Os bonapartistas têm em comum algumas das seguintes características:
- Estabelecem uma aparente paz interior que se torna especialmente cômoda para os conservadores, quer dizer, àqueles que se recordam da ordem como uma das características mais desejadas do estado de coisas anterior à revolução;
- Passaram da oposição ao poder e os mesmos que ontem atacavam todo princípio de autoridade são agora os súditos mais bajuladores que exigem uma obediência servil para o que manda.
- Em seu afã de contentar a todos, acabam pondo todos contra si mesmos e essa insegurança prática se contrapõe a seu estilo personalista, imperioso e carismático de exercer o poder.
- Negam o conflito existente no interior da sociedade que governam e preferem enviar os que lhes são leais a empresas no exterior.
- Fazem compatível a manutenção dos princípios e instituições revolucionárias com magnânimas concessões aos que permanecem apegados a formas anteriores; de modo que estes tenham de lhes agradecer, como dons vindos de suas mãos, aquilo a que têm direito pela própria natureza das coisas.
- Adotam formas exteriores (vestidos, cerimônias, protocolo...) próprias da ordem derrotada, que aparecem assim desprovidas de todo conteúdo, dando aos agora elevados ao poder tons de hilária comicidade.
- Parecem situar-se em uma teórica eqüidistância das posições extremas: não são nem revolucionários nem tradicionalistas, mas na prática fazem avançar a cada dia a revolução a extremos com os quais não puderam sonhar seus mais radicais defensores.
- Se não fosse pelo fato dos resultados de sua obra serem trágicos, os bonapartistas seriam cômicos. Ornamentado com coroa e arminho, com a ridícula pose adotada pelo corso para exaltar-se e enobrecer suas origens obscuras, não se pode negar que Napoleão conseguiu o que não conseguiram os jacobinos: desarticular as instituições do Antigo Regime onde sobreviviam e cercear toda capacidade de resistência.
Por isso, quem quiser salvar o caos que provoca uma revolução, sobretudo em terreno religioso, está obrigado a lutar contra os bonapartistas com mais coragem e perseverança que contra os vândalos destruidores da cidade e do templo.
Qui potest capere, capiat.”
(Angel David Martín Rubio, Bonapartismo)

Luís Vaz de Camões: Sextina

Foge-me, pouco a pouco, a curta vida,
Se por caso é verdade que inda vivo;
Vai-se-me o breve tempo de ante os olhos;
Choro pelo passado; e, enquanto falo,
Se me passam os dias passo a passo.
Vai-se-me, enfim, a idade e fica a pena.

Que maneira tão áspera de pena!
Pois nunca uma hora viu tão longa vida
Em que possa do mal mover-se um passo.
Que mais me monta ser morto que vivo?
Para que choro? Enfim, para que falo?
Se lograr-me não pude de meus olhos?

Ó fermosos, gentis e claros olhos,
Cuja ausência me move a tanta pena
Quanta se não compreende enquanto falo!
Se, no fim de tão longa e curta vida,
De vós me inda inflamasse o raio vivo,
Por bem teria tudo quanto passo.

Mas bem sei que primeiro o extremo passo
Me há de vir a cerrar os tristes olhos,
Que Amor me mostre aqueles por que vivo.
Testemunhas serão a tinta e pena,
Que escreverão de tão molesta vida
O menos que passei, e o mais que falo.

Oh! que não sei que escrevo, nem que falo!
Que se de um pensamento noutro passo,
Vejo tão triste gênero de vida
Que, se lhe não valerem tanto os olhos,
Não posso imaginar qual seja a pena
Que traslade esta pena com que vivo.

Na alma tenho um contínuo fogo vivo,
Que, se não respirasse no que falo,
Estaria já feita cinza a pena;
Mas, sobre a maior dor que sofro e passo,
Me temperam as lágrimas dos olhos;
Com que, fugindo, não se acaba a vida.

Morrendo estou na vida, e em morte vivo;
Vejo sem olhos, e sem língua falo;
E juntamente passo glória e pena.

Teilhard de Chardin detonado por Wolfgang Smith

“Este livro é, como pretende, uma completa análise e refutação dos ensinamentos de Pierre Teilhard de Chardin. Escrita por um físico e matemático que também estudou profundamente filosofia e teologia, a obra faz pesar sobre os escritos de Teilhard o escrutínio exato de um cientista e a perspectiva abrangente de um crente instruído.
Smith leu quase todas as obras publicadas disponíveis de Teilhard. Ele faz citações delas com precisão e analisa seu conteúdo. Por exemplo, quando nos diz, logo no início, que “para Teilhard, a evolução não é apenas um fato: é o fato mais importante de todos,” ele faz citações de todos os lugares da obra de Teilhard para provar sua observação. No processo, os pensamentos de Teilhard tornam-se muito mais organizados por Smith do que jamais estiveram na própria mente de Teilhard e, à medida que seu conteúdo é apresentado e ponderado, vê-se claramente seu verdadeiro lugar tanto na realidade da estrutura de Smith como na fantasia de Teilhard. Quem quiser ter uma idéia concisa do que Chardin realmente disse e do que isso realmente significa deve ler a magistral análise de Smith sobre a visão de mundo de Teilhard.
O Dr. Smith é, entre outras coisas, um especialista em espaços geométricos. É interessante observar como ele lida, em termos matemáticos, com as concepções geométricas não-científicas da visão cósmica de Teilhard: de que o Céu não está “acima” nem “dentro”, mas à frente de nós no tempo; de que “é da natureza da Matéria, quando elevada corpuscularmente a um alto grau de complexidade, tornar-se centrada e interiorizada”; de que o “Ponto Ômega” é o termo definitivo da cosmogênese e coincide na realidade com Cristo; de que, no universo que evolui, Deus não é concebível (seja estrutural, seja dinamicamente) exceto na medida em que ele coincide com... o centro de convergência da cosmogênese,... um Deus que é funcional e totalmente “Ômega”; de que “criação, encarnação e redenção não são fatos que podem ser localizados (ênfase de Teilhard) em um dado ponto do tempo e do espaço”.
Quando Smith nos diz que “não há qualquer evidência” para a hipótese transformista de Teilhard na qual este acreditava tão piamente, ele está falando como um cientista e baseado nos dados mais atualizados da ciência. E ele nos mostra que o sonho transformista baseia-se inteiro na fé, como Chardin admitiu e como as recentes descobertas na biologia estão demonstrando com cada vez maior clareza.
O objetivo de Chardin era criar um novo Cristianismo. Visualizando o Céu como um desenvolvimento que não está nem acima, nem dentro de nós, mas apenas à frente de nós no tempo, Teilhard foi capaz de transpor e falsificar praticamente todas as idéias cristãs tradicionais, começando com a idéia de homem. Como cientista, Smith considera que Teilhard fala apenas por metáforas: “Retire as metáforas e não sobra nenhuma teoria. O que falta na doutrina de Teilhard são definições científicas, conceitos científicos”.
Dessa forma, para o pseudo-cientista Teilhard, as idéias de criação e desenvolvimento, separadas no pensamento escolástico, “são vistas constantemente se fundindo e se combinando uma com a outra” (Cristianismo e Evolução). Como cientista e matemático, Smith mostra que essa reflexão de Teilhard não é científica. “É possível conceber um único e onipresente Ponto? Ora, como qualquer matemático vai prontamente entender, isso é não apenas possível, como bastante fácil de fazer; precisa-se apenas (desculpem-nos pelo uso de jargão técnico) de uma ‘dimensão vertical’, ortogonal ao espaço-tempo, e uma função geométrica estendida que declina naquela direção vertical”.
Smith entende que a concepção teilhardiana de um universo gravitacionalmente convergente é cientificamente obsoleta; ela contradiz a lei da entropia. A idéia de Teilhard que põe Cristo no Ponto Ômega é um equívoco a respeito de vetores de velocidade. A concepção de Teilhard sobre história, baseada na sua não-científica “Lei da Complexidade”, “na verdade restringiu nosso campo de visão a dimensões de pequenez jamais alcançadas antes: a um único contínuo unidimensional, por assim dizer, coordenatizado por um axiomático “parâmetro de complexidade”.” A dificuldade está em que Teilhard apresenta, como matemática e científica, uma concepção não-matemática e não-científica de “complexidade”: “Em jargão matemático, não é uma variável que recebe valores em um conjunto ordenado”.
Desde o início, o celebrado Ponto Ômega de Teilhard “nada mais era que uma idéia semi-teológica, disfarçada em traje científico”. Teilhard admitia abertamente que estava pregando uma forma de panteísmo (ver, por exemplo, Cristianismo e Evolução), e Smith mostra que sua teoria realmente não passa disso. Teilhard insistia que Deus só pode ser definido como um “Centro dos centros” (Energia Humana) e Smith faz notar que “afinal de contas, um centro (seja de centros ou de qualquer outra coisa) só pode ser concebido em relação ao sistema do qual ele é o centro.”
É revelador ouvir do físico Wolfgang Smith o que há de errado com a idéia de Pierre Teilhard de Chardin sobre a matéria, e ouvir do matemático Wolfgang Smith o que está errado na concepção de Pierre Teilhard de Chardin sobre o Ponto Ômega e como Teilhard hábil mas falsamente mudou o eixo da contemplação espiritual do ‘acima’ para o ‘à frente’. Logo descobrimos que, para Teilhard, Deus, o “centro de convergência da cosmogênese”, não apenas metamoforseia o mundo, mas o mundo também, e na mesma medida, inevitavelmente “endomorfoseia” Deus. “Nesse momento, o Deus teilhardiano deixa de ser simplesmente o “evoluidor” e se torna, pelo menos em parte, um produto e resultado do processo evolutivo”. No fim das contas, para Teilhard, “é Cristo que é salvo pela Evolução” (O Cerne da Matéria). No fundo, a fé de Teilhard estava apenas neste mundo: “Se, como resultado de alguma revolução interior, eu perdesse seguidamente minha fé em Cristo, minha fé em um Deus pessoal e minha fé no espírito, sinto que continuaria a acreditar invencivelmente neste mundo. O mundo (seu valor, sua infalibilidade e sua divindade) – que, em última análise, é a primeira, a derradeira e a única coisa na qual eu acredito” (Cristianismo e Evolução).
A supostamente científica síntese evolucionária de Teilhard é reduzida a pó pela análise penetrante de Smith, mas o que mais vividamente se destaca é a tragédia pessoal do próprio Teilhard de Chardin. Esse sacerdote enganou-se a si mesmo ao pensar que a Evolução poderia substituir o Cristianismo. Aprendemos com o estudo de Smith que Chardin acreditava totalmente no mundo e em sua evolução como o único fato e a única realidade. Para Teilhard, Adão e Eva eram apenas “imagens não-históricas da humanidade em seu esforço em direção a Deus” e “a idéia da Queda não é mais do que uma tentativa de explicar o mal em um universo ordenado”. Ele tentou eliminar a realidade histórica do Pecado Original ao imaginá-lo como “uma sobrevivência de obsoletas visões estáticas” diante de “nosso modo evolucionário de pensar”. Em sua avaliação, o Pecado Original “poda as asas da esperança” e “arrasta-nos inexoravelmente de volta à avassaladora escuridão da reparação e da expiação” (Cristianismo e Evolução). Dizendo isso, Teilhard estava na verdade afastando a esperança nos méritos de Cristo e recusando a obra de reparação e expiação.
Dessa forma, com seu Ponto Ômega, Teilhard excluía a necessidade de esforço em direção a Deus e ao Paraíso. Ele rejeitava a idéia de Revelação e negava que a Encarnação e a Redenção fossem fatos históricos. Ele superficialmente excluía a realidade do mal e, no entanto, com uma inconsistência nada atípica, afirmava que mesmo as “potestades espirituais malignas” são “instrumentos vivos” de Cristo.
Os espíritos malignos são, é claro, ou o próprio Satanás ou os instrumentos vivos de Satanás, que tentam os homens com o fruto proibido do pecado. Teilhard não estava imune às trapaças deles. Ele dizia que o acesso à energia nuclear era “irresistível e inebriante” e a chave para as forças definitivas da vida: “Ao explodir o átomo nós demos a primeira mordida no fruto da grande descoberta, e isso bastou para que provássemos em nossas bocas um sabor que jamais poderemos esquecer” (O Futuro da Humanidade). Ele ainda vai falar outra vez da descoberta científica como “o gosto divino de seu fruto” (Energia Humana). Teilhard parece ter-se esquecido totalmente da força elevadora do amor de Deus; ele nos diz que o amor, “que entendo aqui no sentido estrito de ‘paixão’,... é, no entanto, reconhecido como o inspirador do gênio, das artes e de toda a poesia” (Energia Humana).
Teilhard deificou a evolução e transformou-a em um culto religioso onde não havia espaço para humildade ou liberdade de espírito. Até mesmo a espiritualidade dos santos era-lhe ofensiva: “Para os neo-humanistas que todos hoje somos, isso logo produz uma atmosfera que consideramos irrespirável, e que deve ser mudada” (Cristianismo e Evolução). Ele proclamou, ao invés, que “a religião da terra está sendo mobilizada contra a religião do céu” (Ciência e Cristo). Em carta a Léontine Zanta, escreveu: “Como você já sabe, o que domina meu interesse e minhas preocupações é o trabalho de estabelecer em mim mesmo e disseminar uma nova religião (você pode chamá-la de Cristianismo melhorado) na qual o Deus pessoal deixa de ser o grande proprietário neolítico dos tempos passados, a fim de se tornar a alma do mundo; nosso estágio religioso e cultural clama por isso” (Cartas a Léontine Zanta).
Talvez essa última citação tenha dito tudo sobre a vida de Pierre Teilhard de Chardin e o sistema de pensamento que ele propôs. O Dr. Smith descreve uma “experiência faustiana” pela qual Teilhard parece ter passado nos primeiros anos de seu sacerdócio e que ele apresentou em um ensaio chamado “A Força Espiritual da Matéria”. Nessa experiência, ele se encontra com um ser supra-humano, “equívoco, turbulento, a combinada essência de todo mal e todo bem”, que lhe diz: “Agora eu me estabeleci em você para a vida ou para a morte... Aquele que me vê jamais pode me esquecer: ele deve ou danar-se comigo ou salvar-me consigo.” Teilhard parece ter-nos dito que, infelizmente, ele abriu seu coração e seu destino a esse demônio (O Cerne da Matéria).
A tragédia de Teilhard se estende, também, ao vasto círculo de seus seguidores e admiradores dentro e fora da Igreja, que, nas palavras de Walter Kasper (O Cristo Jesus), sentiram que ele ofereceu em nosso século “uma versão particularmente inspirada” da abordagem do Logos à Cristologia. Mas quem ou o quê inspirou o trabalho de Teilhard de Chardin? Como Smith ressalta, Teilhard rejeitou completamente o Logos do Novo Testamento em favor do “Neo-Logos da filosofia moderna – o princípio evolutivo de um universo em movimento” (Cristianismo e Evolução). O cientista Teilhard tornou-se um descarado enganador, como se mostra claramente na farsa do Homem de Piltdown, que ele ajudou a cometer. O teólogo Teilhard abriu sua mente a uma atraente anti-teologia que apresentava (assim ele pensava) a chave para a vida, não no espírito Santo, “Senhor e Doador da Vida” (Credo Niceno), mas nos segredos da matéria e da energia nuclear. O artista Teilhard desenvolveu a poesia de seu cosmos imaginário ostensivamente sob a inspiração do amor erótico, como ele mesmo implicitamente declara ao dizer que a paixão é “inspiradora do gênio, das artes e de toda a poesia” (Energia Humana). Assim, o Espírito Santo não o inspirou, e seus seguidores deveriam considerar isso quando refletem sobre suas idéias.
Renomado perseguidor de uma ilusão erudita,
Ele abraçou este mundo pecador com paixão e confusão,
Trocou os fatos da fé por uma fantasia microscópica
E concebeu um sonambulismo cósmico que se tornou seu tema.
Tal seria um epitáfio apropriado para a vida e obra de Pierre Teilhard de Chardin, um escritor, (um sacerdote, um religioso), o fundador de uma nova religião.”
(Mons. John McCarthy, em resenha ao livro de Wolfgang Smith: Teilhardism and the New Religion)