Miles Christi

- Queridos crismandos, no dia do batismo foram os pais e padrinhos de vocês que, em seu lugar, prometeram renunciar a tudo aquilo que impede o seguimento de Cristo. Hoje, são vocês mesmos que prometem romper com a maldade e seguir a Cristo no caminho do bem. Deste modo, vocês se declaram maduros e adultos na fé. Renunciam ao demônio e a todas as suas obras e seduções?
- Renuncio!
- Para viver na liberdade de filhos de Deus, renunciam ao pecado?
- Renuncio!
- Renunciam a tudo que desune e leva a oprimir os irmãos e irmãs?
- Renuncio!
- Vocês acreditam em Deus Pai, que fez tudo que existe, que nos ama e deseja a felicidade de todos os seus filhos e filhas?
- Creio!
- Vocês acreditam em Jesus Cristo, Deus Filho que se fez homem como nós, nasceu da Virgem Maria, sofreu e morreu para nos salvar, foi sepultado, ressuscitou dos mortos e subiu ao céu?
- Creio!
- Vocês acreditam em Deus Espírito Santo, Senhor e fonte da vida, que hoje pelo sacramento da confirmação lhes é dado de modo especial, como aos apóstolos no dia de Pentecostes?
- Creio!
- Vocês acreditam na Igreja Católica, na comunhão dos santos, na remissão dos pecados, na ressurreição dos mortos e na vida eterna?
- Creio!
- Esta é a nossa fé, que da Igreja recebemos e sinceramente professamos, razão de nossa alegria em Cristo nosso Senhor.
- Amém.

A parábola das raízes do mundo

“A revista “The Chesterton Review” de maio de 1992 republicou um ensaio de G. K. Chesterton chamado “As raízes do mundo” (The Roots of the World). Esse ensaio foi originalmente publicado no “The Daily News”, em Londres, no dia 17 de agosto de 1907. Nesse mesmo período Chesterton estava escrevendo sua obra “Ortodoxia” (Orthodoxy), que foi publicada em 1908.
O ensaio começa com uma espécie de parábola. Padre Ian Boyd CSB, em sua breve introdução ao texto na “The Chesterton Review”, observa que esse foi um ensaio muito famoso e que Chesterton costumava usar tais parábolas “como forma de ensinar verdades morais”. Suspeito que ele as usava também como um modo de ensinar as verdades metafísicas em que se baseiam as verdades morais.
Em suma, Chesterton discorria sobre a conexão existente em todo o universo, desde as coisas mais elevadas até as coisas mais inferiores. O que não podemos fazer é mudar Deus, mas, caso tentemos transformar Deus em algo que ele não é, acabaremos por mudar a nós mesmos ou mudar o mundo. Isso quer dizer que a lógica da mudança de uma coisa irá, necessariamente, resultar na mudança de outra coisa no mundo. Se pensarmos Deus de modo incorreto, pensaremos incorretamente o homem.
A estória é um modo novo de narrar a queda do homem do Paraíso, descrita no livro do Gênese. Há um jardim onde cresce uma estranha flor em forma de estrela e um menininho que está proibido de arrancar as plantas. Ele pode tirar as flores, mas não arrancar as plantas pela raiz.
Naturalmente, o menino, um reflexo do jovem Agostinho, quer algo mais nesse mundo do que arrancar a flor com raiz e tudo. Os mais velhos dão a ele inúmeras razões, não muito boas, para não arrancar a planta. Mas o menino tem um motivo “bobo” para querer arrancar a planta pela raiz, independente de qualquer argumentação. Ele explica que “a verdade exige que eu deva arrancar a coisa pela raiz para ver como ela está crescendo”.
Os pais e professores do menino nunca lhe disseram o verdadeiro motivo dessa proibição, ou seja, o fato de que ao arrancar a planta pela raiz, ele “mataria a planta e nada é mais verdadeiro numa planta morta do que a planta viva”. Em outras palavras, teria ajudado muito se os pais dessem ao menino uma razão precisa para a proibição, mas mesmo que não o fizessem, a proibição permanecia. Já que a planta morta não iria revelar a verdade sobre si mesma, o menino arriscou-se ao castigo por violar a proibição e correu o risco de perder a própria verdade, que não poderia ser descoberta por outro método.
Parece que, numa noite escura, o menino se esgueirou pelo jardim e começou a arrancar a planta pela raiz. De repente, coisas estranhas começaram a acontecer. Primeiro, o menino não conseguia arrancar a planta. Mas enquanto puxava, a grande chaminé de sua casa caiu. Ele puxou novamente e o estábulo caiu. Gritos de agonia começaram a ser ouvidos. O próprio castelo onde morava ruiu. Esse caos pareceu atemorizar o menino, mas ele cuidou de não dizer nada sobre o estranho incidente com a flor. Ele ainda não queria obedecer a proibição.
O menino cresceu e decidiu tentar arrancar a planta novamente. Agora ele era um político e o governante local. Ele se cercou de um grupo de homens fortes e proclamou: “Vamos decifrar o mistério dessa erva daninha irracional”. Então, começou a puxar a planta com grande força. De repente, caíram a torre Eiffel, a muralha da China e a estátua da liberdade. “A Catedral de St. Paul matou todos os jornalistas na Fleet Street”. O governante lembrou-se da primeira experiência no jardim.
Nas várias tentativas, os homens fortes conseguiram derrubar metade dos prédios do país do governante, mas, ainda assim, não puderam arrancar as raízes da planta. Finalmente, o governante desistiu de seu projeto, ficando bastante frustrado. No entanto, chamou seus pastores e mestres. Ele os culpava por não lhe dizerem que não poderia tirar a raiz daquela planta, e que, caso tentasse, destruiria tudo ao seu redor. Tudo o que os sábios lhe disseram foi que não fizesse aquilo. Agora o governante via os resultados, mas não admitia sua responsabilidade.
Essa parábola, é claro, trata do cristianismo e das tentativas dos homens secularizados em se livrarem dele. Ao atacar a religião, os defensores do secularismo acabaram, não por eliminar a religião, mas por arrancar as raízes “da vinha e da figueira, de todos os jardins de cada homem comum”. De certo modo há uma conexão entre religião e a vida do dia-a-dia.
Somos advertidos sobre a existência dessa relação e conseguimos obter algumas razões mal fundamentadas. Caso ponhamos em dúvida o erro ou acerto dessas razões, o que poderemos fazer é seguir adiante e tentar tirar as raízes da religião, acabando, nessa tentativa, por destruir o próprio coração da vida civilizada. Não pretendemos esse resultado, mas é o que acaba por acontecer. “Os secularistas não foram bem-sucedidos em destruir as coisas divinas, mas tiveram sucesso em destruir as coisas seculares”.
Os “inimigos da religião”, concluiu Chesterton, são como o menininho. Eles não podem deixá-la quieta. É uma espécie de fruto proibido, um desafio à autonomia deles. Eles vêem todas as proibições como meramente arbitrárias, como “algo violento”, não como algo razoável. Não podem acreditar que as desordens derivam das intromissões nas proibições solenes. “Eles diligentemente tentam estraçalhar a religião. Não podem arruinar a religião, mas conseguem destruir todo o resto”.
Mas, por que eles não conseguem destruir a religião? Os secularistas e os que se opõem à religião não podem tocar em seus axiomas, que são dogmas inteligíveis. Os axiomas permanecem como são, não importantdo o que aconteça no mundo. Ao não possuir as doutrinas da fé, eles necessariamente se comprometem com outras doutrinas. Defender que o homem não é feito à imagem de seu criador é tão dogmático quanto defender que ele o é.
Chesterton deu dois exemplos, o caso do pacifista e o do evolucionista. O pacifismo é uma doutrina sobre a coerção. O resultado disso é uma alternativa “intolerável e ridícula” onde “não devo culpar um rufião, nem elogiar o homem que o golpeia”. A teoria tem conseqüências estranhas.
Por causa das inúmeras gradações na natureza, sobre a qual está baseada a teoria evolucionista, não podemos, segundo ela, ser forçados a “negar a personalidade de Deus, pois um Deus pessoal também pode trabalhar com gradações, como de qualquer outro modo”. Então, permanece a teoria. No entanto, o que o evolucionista faz, se a teoria for levada ao pé da letra, não é negar a personalidade em Deus, mas negá-la, por exemplo, em João.
Se a evolução é verdadeira, João está contido nela. Ou seja, ele é ele mesmo, mas está constantemente “aparando as arestas”. Ele está, nesse exato momento, evoluindo e se transformando em algo diferente. Se tudo está em evolução, até nós mesmos, até mesmo o João, então, nessa mesma lógica, nós não somos realmente nós mesmos. O que por fim deve ser negado não é a personalidade em Deus, mas “a existência de um Sr. João individual”.
Se queremos que o João exista como João, então ele não deve estar, nem mesmo de leve, num processo de se transformar no Sr. Silva, ou em alguma espécie superior. A antiga religião quer que o João permaneça João. Se tentarmos arrancar as raízes dessa doutrina da religião, não terminaremos por eliminar a doutrina de que João é João, mas nos forçaremos a olhar para ele como “não-João”. No caso evolucionário, nessa lógica, o mundo está cheio de coisas, onde incluimos o João, que não são, realmente, elas mesmas.
Portanto não podemos, em verdade, destruir as coisas divinas, mas certamente podemos destruir as coisas humanas. Se observarmos as coisas humanas e seculares sendo destruídas, devemos começar a suspeitar de que estamos violando algumas proibições. Devemos suspeitar de que se arrancarmos determinada flor, iremos arrancar o mundo. Também não devemos esquecer de que as proibições estão, da mesma forma, enraizadas na verdade que o menininho estava buscando. A verdade é que ele não poderia conhecer a verdadeira realidade da flor se a matasse, arrancando-a do solo. A proibição teria salvado o mundo. A razão poderia ter salvado a flor.
Nas raízes do mundo repousa, incomodamente, a vontade que quer somente a sua própria verdade. As proibições nos dizem que há um mundo que nós, e o João, queremos, mesmo que não seja o mundo que estamos construindo. A flor já estava lá. João já era João. Os Mandamentos, as proibições, foram projetados para manter os dois. Mesmo se demolirmos todo o mundo, não acharemos nossa verdade, mas somente a Verdade. Há somente uma teoria, até onde sei, que permite João ser João. Essa teoria ainda é chamada cristianismo. Creio que esse é o sentido da parábola de Chesterton sobre as raízes do mundo.”
(Pe. James Schall, S. J, On Not Wrecking Divine or Secular Things)

Tradução de Márcia Xavier de Brito

http://www.cieep.org.br/index.php?page=artigossemana&codigo=883

Rainer Maria Rilke: O Solitário

Não: uma torre se erguerá do fundo
do coração e eu estarei à borda:
onde não há mais nada, ainda acorda
o indizível, a dor, de novo o mundo.

Ainda uma coisa, só, no imenso mar
das coisas, e uma luz depois do escuro,
um rosto extremo do desejo obscuro
exilado em um nunca-apaziguar,

ainda um rosto de pedra, que só sente
a gravidade interna, de tão denso:
as distâncias que o extinguem lentamente
tornam seu júbilo ainda mais intenso.

Tradução de Augusto de Campos

A justificação pelas obras segundo São Tiago

“À primeira vista, o que vimos até agora parece estar em contradição com o ensinamento de São Tiago, que diz:
“Queres saber, ó homem vão, como a fé sem obras é estéril? Abraão, nosso pai, não foi justificado pelas obras, oferecendo o seu filho Isaac sobre o altar? Vês como a fé cooperava com as suas obras e era completada por elas. Assim se cumpriu a Escritura, que diz: Abraão creu em Deus e isto lhe foi tido em conta de justiça, e foi chamado amigo de Deus (Gên 15, 6). Vedes como o homem é justificado pelas obras e não somente pela fé?” (Tg 2, 20-24)
Assim, diz São Paulo que a justificação é pela fé, não pelas obras; São Tiago diz que somos justificados pelas obras e também pela fé. Não há aqui uma contradição? Não, se reconhecermos que São Tiago está usando a palavra “justificação” em um sentido ligeiramente diferente do utilizado por São Paulo. Simplesmente, Paulo usa “justificação” para expressar a mudança de “mau” (estado de pecado) para “bom” (estado de graça) diante de Deus. Tiago, no entanto, usa a mesma palavra para exprimir o manter-se bom – e tornar-se cada vez melhor – diante de Deus. Essa ambigüidade na idéia de justificação é semelhante à que ocorre na linguagem cotidiana em relação à idéia de saúde. Se dizemos que “uma boa alimentação nos faz saudáveis”, isso tanto significa que a boa alimentação muda nossa condição de doentes para saudáveis, como que nos mantém saudáveis e pode nos fazer cada vez mais saudáveis. Assim, o que Tiago nos ensina é que tendo sido inicialmente justificados pela fé, devemos perseverar tanto nas boas obras como na fé, para crescermos em “justiça” – isto é, em santidade. O exemplo de Abraão, por ele usado, ajuda a entender aonde quer chegar. Abraão foi justificado primeiro pela fé, quando creu no chamado de Deus e em Sua promessa (Gên 15, 6). Depois disso, foi justificado ainda mais pela “obra” – o ato de obediência – de estar preparado para sacrificar seu filho Isaac ao comando de Deus (Gên 22).
Os protestantes geralmente citam São Tiago de forma seletiva, ressaltando que, de fato, a “fé sem obras é morta”, e sustentando que, se uma pessoa não produz boas obras, isso mostra que ela não tem o tipo de fé que justifica, mas somente a “fé morta” que até os maus espíritos têm. Mas eles ainda insistem, em flagrante contradição com o versículo 24, que “só a fé” é que realmente justifica – que as boas obras são somente um efeito, e de modo nenhum uma causa, de nossa justificação. Outros protestantes adotam o estratagema exegeticamente desesperado de afirmar que Tiago 2, 24 fala de uma justificação “diante dos homens” e não “diante de Deus”, como se o Apóstolo estivesse meramente afirmando que boas obras nos fazem parecer justos na avaliação das pessoas que nos conhecem. Contudo, o contexto claramente descarta essa hipótese totalmente injustificada, motivada somente pela necessidade de reconciliar Tiago com uma interpretação errada de Paulo. Não admira que Lutero – de modo mais radical, mas talvez com mais coerência – repudiasse desdenhosamente Tiago como uma “epístola de palha” e costumasse ignorar a contradição desta com sua própria doutrina.
Há muitas outras passagens bíblicas que esclarecem que, depois de sermos livremente perdoados e justificados pela fé e pela graça, devemos perseverar nas boas obras se quisermos conservar essa graça e alcançar a salvação final. “Só a fé” não é mais suficiente neste derradeiro estado de nossa jornada espiritual, pois “a fé sem obras é morta” (Tg 2, 26). O próprio São Paulo, pouco antes de escrever aos romanos sobre a “justificação pela fé, sem as observâncias da lei”, diz: “Porque diante de Deus não são justos os que ouvem a lei, mas serão tidos por justos os que praticam a lei.” (Rom 2, 13). E também:
Flp 2, 12-13: “Assim, meus caríssimos, vós que sempre fostes obedientes, trabalhai na vossa salvação com temor e tremor (...). Porque é Deus quem, segundo o seu beneplácito, realiza em vós o querer e o executar.” (Eis aqui a doutrina católica em poucas palavras: boas obras realizadas em estado de graça são necessárias para nossa salvação e meritórias diante de Deus, porque são simultaneamente Suas obras e nossas.)
Apoc 20, 11-12: “Vi, então, um grande trono branco e aquele que nele se assentava. (...) Vi os mortos, grandes e pequenos, de pé, diante do trono. Abriram-se livros, e ainda outro livro, que é o livro da vida. E os mortos foram julgados conforme o que estava escrito nesse livro, segundo as suas obras. (Ver também a parábola do Juízo Final, as “ovelhas” e os “cabritos” que são julgados “segundo suas obras” – Mt 25.)
Jo 14, 15: “Se me amais, guardareis os meus mandamentos.”
I Jo 2, 3-4: “Eis como sabemos que o conhecemos: se guardamos os seus mandamentos. Aquele que diz conhecê-lo e não guarda os seus mandamentos é mentiroso e a verdade não está nele.””
(Rev. Brian Harrison, O. S, Faith, Works and Justification)

A justificação pela fé segundo São Paulo

“São Paulo exprime com bastante freqüência sua doutrina a respeito da graça e da salvação em termos de “justificação pela fé” e não pelas “obras” ou “obras da lei”. Os protestantes geralmente dão grande ênfase a tais palavras, mas sem entendê-las corretamente, à luz da tradição católica. Consideremos algumas passagens-chave das obras de São Paulo:
Rom 3: 27-28: “Onde está, portanto, o motivo de se gloriar? Foi eliminado. Por que lei? Pela das obras? Não, mas pela lei da fé. Porque julgamos que o homem é justificado pela fé, sem as observâncias da lei.”
Rom 5, 1: “Justificados, pois, pela fé temos a paz com Deus, por meio de nosso Senhor Jesus Cristo.”
Rom 5, 9: “Portanto, muito mais agora, que estamos justificados pelo seu sangue, seremos por ele salvos da ira.”
Gál 2, 16: “Sabemos, contudo, que ninguém se justifica pela prática da lei, mas somente pela fé em Jesus Cristo. Também nós cremos em Jesus Cristo, e tiramos assim a nossa justificação da fé em Cristo, e não pela prática da lei. Pois, pela prática da lei, nenhum homem será justificado.”
Gál 3, 11: “Que ninguém é justificado pela lei perante Deus é evidente, porque o justo viverá pela fé.”
Essa é a mesma doutrina de Cristo, que repreendeu o fariseu que se vangloriava de suas boas obras diante de Deus. O Senhor ensinou que o humilde publicano que simplesmente orava pela misericórdia de Deus estava “justificado” e não o fariseu (Lc 18, 9-14).
Que é essa “justificação”? Estar “justificado” significa “tornar-se justo, santo e aceitável diante de Deus”. Em outras palavras, o termo “justificação”, nessas e em outras passagens semelhantes do Novo Testamento, significa o que os católicos comumente descrevemos como a mudança do “estado de pecado” para o “estado de graça”. E a doutrina ensinada por Jesus e São Paulo nas passagens acima é que quando estamos em estado de pecado, e separados de Deus, nada podemos fazer por nós mesmos e nenhuma de nossas boas obras pode nos conseguir ou merecer a justificação. Receber a graça de Deus e o perdão de nossos pecados nunca é um “prêmio” ou “recompensa” que merecemos em razão de quaisquer atos supostamente virtuosos que previamente realizamos. O recebimento da graça e da justificação é sempre um dom gratuito e completamente imerecido. A própria palavra “graça” vem do grego e significa “favor” ou “dádiva”.
Que quer dizer São Paulo quando afirma que essa “justificação” se alcança por meio da fé? É evidente que por “fé” o Apóstolo não quer dizer qualquer tipo de crença: São Tiago ensina que até mesmo os demônios têm uma espécie de “fé” ou crença, que certamente não lhes traz a graça de Deus. Ele diz, “Crês que há um só Deus. Fazes bem. Também os demônios crêem e tremem.” (Tg 2, 19) Muitas passagens da Escritura esclarecem à exaustão que o tipo de fé necessária para a justificação é uma fé arrependida (Lc 24, 47; At 2, 38; 3, 19; 17, 30; Rom 2, 4; I Cor 7, 9-10 etc). A contrição dos pecados e o desejo sincero de mudança é o que falta à “fé” que até mesmo os demônios e as pessoas más podem ter. Essa fé arrependida que leva à justificação inclui a esperança na misericórdia de Deus e é possível somente quando o pecador recebe a graça atual que lhe permite voltar-se em contrição para a misericórdia divina.
Por fim, o ensinamento de São Paulo a respeito da “justificação pela fé” ao invés de pelas “obras” não deve ser separado de outras passagens bíblicas que falam claramente do aspecto sacramental da justificação. São Paulo certamente não considera o batismo uma das “obras da lei” humanas que não podem nos justificar, mas sim como uma “obra” do próprio Deus que completa o processo de justificação de quem jamais foi batizado antes. São Paulo ensina que no batismo nós participamos da morte de Cristo, ou seja, nós recebemos por meio desse sacramento a graça que Jesus nos conseguiu com sua morte na cruz; e isso nos permite viver a nova vida de sua ressurreição (Rom 6, 3-4). Paulo, em uma ocasião, lembrou o papel que o batismo teve em sua própria conversão: Ananias, ele recorda, exortou-o logo após ele ter crido em Jesus, dizendo, “E agora por que tardas? Levanta-te. Recebe o batismo e purifica-te dos teus pecados, invocando o seu nome.” (At 22, 16) São Pedro fala do “batismo de agora, que vos salva também a vós, não pela purificação das impurezas do corpo, mas pela que consiste em pedir a Deus uma consciência boa, pela ressurreição de Jesus Cristo.” (I Pe 3, 21. Ver também Jo 3, 5; Mc 16, 16). Para os que perdem a graça ao cometerem pecado grave após o batismo, o sacramento da penitência é necessário (Jo 20, 22-23). Ainda que aquele que crê e está perfeitamente contrito de seus pecados receba a graça da justificação antes de receber o sacramento devido, essa graça é apenas provisória, e somente é concedida tendo em vista o sacramento antecipado: um pecador que não tivesse a intenção de receber o sacramento, mesmo sabendo que Cristo o exigiu, estaria em falta ou de fé, ou de arrependimento, e dessa forma não seria justificado. Além disso, os que crêem e se arrependem, mas estão menos que perfeitamente contritos de seus pecados, não se justificam até o momento que recebem o sacramento, que transmite a graça extra de que precisam. (Estamos falando aqui da justificação de adultos, pois o batismo de crianças traz outras considerações.)
Essa é a doutrina autêntica e bíblica da justificação, defendida pela Igreja Católica desde os tempos mais remotos e sumariada no Concílio de Trento, que nos deu a autêntica interpretação da doutrina de São Paulo sobre a “justificação pela fé”:
“Mas quando o Apóstolo diz que o homem se justifica “pela fé” e “gratuitamente” (Rom 3, 22-24), essas palavras devem ser entendidas naquele sentido que manteve e expressou o sentir unânime e perpétuo da Igreja Católica, ou seja, que diz sermos justificados pela fé, porque “a fé é o princípio da salvação humana”, o fundamento e raiz de toda justificação; “sem ela é impossível agradar a Deus” (Heb 11, 6) e chegar ao consórcio de seus filhos; e que somos justificados gratuitamente, porque nada daquilo que precede a justificação, seja a fé, sejam as obras, merece a graça mesma da justificação; porque “se é graça, já não é pelas obras; de outro modo (como disse o mesmo Apóstolo) a graça já não é graça”. (Rom 11, 6)” (Denzinger-Schönmetzer 1532)”
(Rev. Brian Harrison, O. S, Faith, Works and Justification)

Uma afinidade entre humanistas e protestantes

“Sempre me espantei de que Lutero, ao levantar-se contra a autoridade de Roma, ao elaborar novas concepções relativas à vida da Igreja e do clero, ao proclamar o direito ao “livre-exame” dos textos da Escritura, tivesse também se preocupado com um ponto de teologia que não se vê desde logo por que o preocuparia tanto. Refiro-me à questão do papel da graça santificante na vida da alma e à famosa proposição: peca fortemente e crê fortemente, ensinando que a graça não nos purifica mas somente nos cobre e com ela Cristo nos salva ainda que putrefatos pelos pecados habituais, sem limpá-los. Apenas, dizia ele, é preciso crer fortemente para que isso aconteça. Por que tal preocupação? A razão é que os homens da Renascença humanística que haviam “despertado” maravilhados para o mundo novo que se abria para eles, cuja juventude se voltava com confiança para o estudo do latim e do grego e para o apreço da arte dos antigos, que encontravam tantas novidades, tantas viagens arrojadas e novos conhecimentos e técnicas e poder e glorificação, esses mesmos homens, no fundo de suas almas, conheciam a angústia (que Kierkegaard irá chamar de “existencial” e classificar como “desespero”). Essa angústia consistia em ouvirem tantas coisas novas, tantos sinais de um mundo maravilhoso, tantos encorajamentos das personalidades mais em evidência que as próprias autoridades admiravam e honravam (como acontecia com Erasmo) e, não obstante, saberem que pecavam e temerem por sua sorte eterna porque o mundo, naquela época, não estava ainda tão completamente corrompido e depravado como hoje. Os homens temiam porque viam que esses caminhos tão atraentes, largos e brilhantes não lhes ofereciam segurança quanto ao futuro na outra vida. Ora, os grandes autores do tempo procuravam responder a tal inquietação. Erasmo dizia aos jovens:
“Os dons magníficos da natureza humana que a invenção e o aperfeiçoamento das ciências testemunham; tantas altas virtudes, tantos preceitos morais tão nobres, provêm da bondade de Deus. Entre o espírito dos bem nascidos e bem instruídos, não há, eu o proclamo, senão muito pouca inclinação para o mal.” (Hyperaspistes, II)
E acrescentava Rabelais:
“Em sua regra (de vida) só existe esta cláusula: fazei o que quiserdes, porque pessoas livres, bem nascidas, bem instruídas, vivendo em honestas companhias, têm por sua natureza um instinto agudo que sempre as impele para a virtude e as retira do vício, instinto esse que chamam de “honra”.” (Gargantua, LVII, 1534)
Isso tudo queria dizer que, aos homens que a mentalidade comum impelia para seguirem suas inclinações naturais, esses autores respondiam: “não se preocupem, sigam-nas, é pouco provável que pratiquem o mal, vocês que são bem nascidos, bem instruídos etc.” Ora, a esses mesmos é que Lutero dirá, com sua frase famosa, o equivalente a isto: “não se preocupem, vocês são realmente pecadores, corrompidos, putrefatos e não vão deixar de sê-lo porque nossa natureza é assim mesmo, pecadora. Mas crê fortemente que o Cristo te salva e com isso a Sua graça te cobrirá e te salvará.””
(Júlio Fleichman, Itinerário Espiritual da Igreja Católica)

O comunista Pablo Picasso (II)

“Embora aparentemente criada por intelectuais independentes para combater os armamentos nucleares, a iniciativa internacional era, de fato, um esforço orquestrado pelo comissário soviético Zhdanov para criar o que Utley descreve como “um órgão politicamente ativo em apoio à política externa soviética, a mais poderosa arma não-militar criada pela União Soviética para enfrentar a OTAN.” Envolvido desde o início, Picasso concordou em assistir à conferência inaugural do movimento em 1948 em Wroclaw, na Polônia, apesar de seu ódio às viagens e seu medo de voar (foi sua primeira viagem de avião). Em 1949 participou de um congresso semelhante em Roma e, depois que sua delegação foi proibida de entrar nos Estados Unidos em 1950, viajou para outro congresso em Sheffield, na Inglaterra, onde discursou. Em novembro daquele ano Picasso recebeu do governo soviético o Prêmio Stalin da Paz em reconhecimento por seu trabalho.
Picasso produziu numerosos desenhos e cartazes para as causas do partido, inclusive retratos, como os de Thorez e Ehrenburg, um desenho polêmico de Stalin, por ocasião da morte do líder soviético em 1953, e os esboços idealizados de Julius e Ethel Rosenberg, um ano após a execução do casal nos Estados Unidos, por haverem divulgado segredos nucleares à União Soviética. A pomba icônica, retrabalhada inúmeras vezes pelo artista, tornou-se ubíqua no movimento pacifista e apareceu até mesmo em selos postais da União Soviética e da República Popular da China. Tão popular era a imagem da pomba nos anos 50 que tornou-se o alvo de caricaturas em campanhas de propaganda anticomunista do movimento Paix et Liberté, apoiado pela CIA.
Nos Estados Unidos, onde a reputação de Picasso atingira novos píncaros pouco antes da guerra, as atividades políticas do artista eram levadas a sério pelo governo. Já em 1945, pouco antes do departamento abrir seu arquivo sobre o artista, o diretor do FBI, J. Edgar Hoover, entrou pessoalmente em contato com a embaixada americana em Paris pedindo mais informações sobre Picasso e ordenou-se ao Departamento Americano de Censura de Rádio e Telegrafia que informasse ao FBI sobre quaisquer telegramas de e para o artista. Entre as pilhas de informações e boatos coletados no arquivo do FBI há um documento de 1950 que vai ao ponto de acusar o artista de espionar para a União Soviética. Essa alegação jamais foi comprovada.
A imprensa americana, diz Utley, respondeu à política de Picasso com um misto de perplexidade e consternação. Inicialmente, suas opiniões foram descartadas como as de um ingênuo político. Mas quando o alinhamento da Guerra Fria endureceu no final dos anos 40 e início dos anos 50, o artista foi cada vez mais criticado por seu trabalho partidário. Em 1949 um artigo na ARTnews atacou Picasso como um “dedicado desenhista de cartazes e propagandista de meio expediente.” Um ano depois, o New York Times ridicularizou suas “pombinhas obesas”. Em 1954 o Sunday Mirror de New York afirmou que “antes de ser picado pelo besouro vermelho, Picasso foi o maior artista de nossa época.” Segundo Utley, o comunismo de Picasso pode ter influído no declínio geral de sua reputação na América nos anos 50 e afastado alguns de seus compradores americanos.
Contudo, mesmo durante os anos de seu maior envolvimento político, Picasso jamais seguiu em sua arte o Realismo Socialista aprovado pelo partido. Embora admirados por alguns dos intelectuais do partido, seus quadros, com suas figuras deformadas, eram geralmente considerados inadequados para consumo da massa comunista e não eram reproduzidos nos jornais comunistas. Na conferência de Wroclaw, Picasso foi até atacado, em razão de seu estilo decadente, por Alexander Fadeyev, presidente do Sindicato dos Escritores Soviéticos. Mas Picasso negou-se a fazer concessões estéticas à ortodoxia comunista. “Na Rússia, odiavam seu trabalho, mas amavam sua política,” lembra Gilot. “Na América, odiavam sua política, mas amavam seu trabalho. Quando ele voltou da conferência de Wroclaw, disse, ‘Sou odiado em todo lugar, mas é assim que eu gosto!’”
Apesar disso, diz Utley, Picasso levou as críticas do partido a sério e grande parte de seu trabalho durante esse período acatou – à sua própria maneira – as idéias sociais e os temas da causa comunista. A autora sugere que a preocupação do artista nos anos 40 e 50 com o simples artesanato em cerâmica e as possibilidades de produção em massa da litografia vinha de seu desejo consciente de eliminar a distância entre a arte superior e as massas. Seus cartazes para o partido eram feitos para ser copiados a baixo custo e ele até imaginou maneiras de reproduzir suas pinturas para aumentar sua acessibilidade. Embora muitos desses esforços tenham sido por fim infrutíferos – os colecionadores eram sempre os primeiros a arrebatar quaisquer obras de Picasso, inclusive os cartazes – eles deram à imprensa engajada uma oportunidade de lançar o famoso artista como um homem do povo. “O trabalho e a vida de Picasso entre os oleiros,” escreve Utley, “foi também uma mina de ouro para os escritores comunistas. Permitiu-os combater a imagem adversa do milionário comunista Picasso com a da simplicidade de sua vida em Vallauris.”
Mas talvez os maiores testemunhos à lealdade política de Picasso, defende Utley, foram sua relutância em criticar o partido francês e seu apoio constante mesmo depois que a política soviética tornou-se desagradável para muitos dos antigos intelectuais comunistas. Por exemplo, apesar de suas próprias reservas quanto à cada vez mais rígida ortodoxia partidária do Realismo Socialista, Picasso recusou-se a assinar uma carta de 1948 escrita por um grupo de importantes literatos comunistas pedindo ao partido que afrouxasse sua posição cultural. A abordagem dogmática do partido em relação à cultura tornou-se mais severa em 1950, quando Thorez deixou a liderança e as facções mais radicais tomaram o poder. Ao invés de reduzir suas atividades partidárias, Picasso, no começo de 1951, veio a produzir o que Utley chama de sua “primeira pintura abertamente didática em apoio à posição política soviética.” De fato, Massacre na Coréia, retratando soldados atirando em um grupo de mulheres nuas, é considerada de valor artístico marginal devido à sua exagerada mensagem ideológica. (Richardson a chama de “uma das piores pinturas de Picasso.”) O artista foi bastante atacado no partido por seu retrato de um Stalin jovem e nada heróico em Les Lettres Françaises depois da morte do líder, mas não rompeu relações com os comunistas. Mesmo após a invasão soviética da Hungria em 1956, Picasso recusou juntar-se a vários intelectuais comunistas franceses na denúncia da agressão, fato que lhe rendeu uma dura crítica, em carta aberta, do grande escritor polonês Czeslaw Milosz. Mas o artista, seguindo o exemplo dos membros mais radicais do partido, como sua amiga íntima, a escritora comunista Hélène Parmelin, não se abalou.”
(Hugh Eakin, Picasso’s Party Line)

O comunista Pablo Picasso (I)

“A solicitação de visto americano por Pablo Picasso em 1950 colocou os funcionários do Departamento de Estado e do FBI em alerta total. O propósito da visita do artista – sua primeira aos Estados Unidos – era liderar 12 delegados do Congrès Mondial des Partisans de la Paix (Congresso Mundial dos Partidários da Paz) até Washington em uma tentativa de convencer o Presidente Truman a eliminar a bomba atômica. O congresso da paz, fundado um ano antes em Paris e Praga, já havia sido identificado como uma poderosa frente comunista. Além disso, o próprio Picasso era considerado um dos principais membros do Partido Comunista Francês e estava sendo observado pelo FBI desde 1944. Após consultar as embaixadas americanas em Moscou e Paris, assim como membros do Congresso e o FBI, o Comitê de Relações Exteriores do Senado negou visto a toda a delegação.
Picasso, um soldado do Império do Mal durante a Guerra Fria? Embora a ligação do artista com o Partido Comunista no final dos anos 40 e início dos anos 50 seja bem conhecida, ela tem sido amplamente ignorada pelos estudiosos como um flerte ocasional, com uma leve, se é que houve alguma, influência em sua arte. As obras de Picasso não aderiam aos ditames da estética do Realismo Socialista e em geral não eram sequer consideradas adequadas para exibição na União Soviética. Além disso, seu mercado e seus admiradores mais importantes estavam no Ocidente burguês. Como é que ele pôde se tornar uma arma no arsenal anti-americano montado pelo cruel czar da cultura de Stalin, Andrei Zhdanov?
O pouco conhecido incidente do visto é apenas um dos notáveis exemplos do ativismo político de Picasso reunidos no livro de Gertje Utley, Pablo Picasso: The Communist Years, publicado este mês pela Editora da Universidade de Yale. Picasso juntou-se aos comunistas franceses em 1944, aos 63 anos, e permaneceu um membro inabalável do partido por toda sua vida – mesmo após a revelação dos crimes do estalinismo, a brutal repressão soviética do levante húngaro em 1956 e a subseqüente deserção de vários intelectuais franceses com quem ele havia exercido a militância.
No auge de seu envolvimento, suas atividades incluíam relatos de missão aos principais apparatchiks partidários, viagens pela Europa a fim de promover o movimento internacional pela paz e doações de grandes somas de dinheiro – freqüentemente na forma de obras de arte – a dúzias de causas apoiadas pelos comunistas. (Picasso apoiava numerosas iniciativas do partido, ou a este associadas, por meio de seu agente Daniel-Henry Kahnweiler, incluindo, por exemplo, doações de 2,5 e 3 milhões de francos em 1955 e 1956, respectivamente, para um evento anual do partido.) Sua arte expandiu-se para incluir cartazes partidários, desenhos sob encomenda para o jornal do partido, L’Humanité, e quadros explicitamente políticos como Massacre na Coréia (1951), uma obra atípica de propaganda denunciando o envolvimento americano na Guerra da Coréia. Ele deu até mesmo o nome de Paloma a sua filha, que é pomba em espanhol, depois que a cruzada comunista pela paz adotou seu desenho do pássaro como símbolo internacional.
(...) Picasso associou-se ao Partido Comunista no momento exato que este começava seu período de maior influência na vida cultural francesa. O líder comunista Maurice Thorez havia retornado do exílio na União Soviética e de 1945 a 1947 comunistas participaram do governo francês. Os excessos do estalinismo foram obscurecidos pelos sofrimentos do povo soviético no período de guerra e sua heróica vitória sobre os nazistas, ao passo que a Lei de Reajustamento de Veteranos e depois o Plano Marshall resultaram no que para algumas pessoas na França parecia ser uma nova espécie de “ocupação” pelos imperialistas americanos. Entre os simpatizantes e companheiros de viagem que foram atraídos para a linha antifascista e anti-americana do partido estavam celebridades culturais e escritores como Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir e os artistas Fernand Léger, Henri Matisse e Tristan Tzara. John Richardson, um biógrafo de Picasso que conhecia bem o artista e estava em Paris logo depois da guerra, diz: “Os intelectuais passaram-se para o comunismo porque era a coisa respeitável a fazer. Era, por assim dizer, politicamente correto.”
Para Picasso, observa Utley, havia também fortes motivos pessoais. O artista considerava sua admissão no partido como a conclusão lógica de tudo por que havia lutado na vida. Nascido em Málaga em 1881, Picasso já havia tido contato com movimentos anarquistas e pacifistas quando adolescente em Barcelona, bem antes de estabelecer-se em Paris em 1904. Embora a extensão desses encontros ainda seja discutida pelos estudiosos, no começo da I Guerra Mundial Picasso havia desenvolvido uma antipatia perpétua aos conflitos armados que iria se concretizar em seus enérgicos esforços pelo movimento pacifista apoiado pelos comunistas. A Guerra Civil Espanhola fez com que odiasse Franco e se tornasse antifascista, uma posição que já em 1936 rendeu-lhe o título de pintor marxista na imprensa espanhola. Ainda que Picasso jamais houvesse lido Marx e tivesse pouco conhecimento do que estava acontecendo na União Soviética, Utley diz que sua adesão ao partido mostrava um compromisso profundamente arraigado com os ideais comunistas. “Ele acreditava verdadeiramente nos princípios básicos”, afirma, “mas também achava que podia ser comunista sem seguir o comunismo inteiro.”
A adesão de Picasso ao partido em 1944 foi um evento que marcou época e foi devidamente aproveitado pelos comunistas. Aprovado pela liderança, Picasso seria logo instruído nos assuntos partidários pelo próprio Thorez e guiado na militância cultural por seus amigos Louis Aragon e Paul Éluard. Embora não se esperasse dele que diariamente cumprisse funções partidárias ou assistisse a encontros celulares de rotina, Picasso recebeu um lugar proeminente em iniciativas comunistas tais como o Nationale Front des Arts e o Comitê França-URSS. A partir de 1947, quando mudou-se com sua companheira Françoise Gilot para a cidade de Vallauris, governada pelos comunistas, tornou-se anfitrião, entre outros, do escritor soviético Ilya Ehrenburg e de Georges Tabaraud, editor do Patriote de Nice, jornal do partido que o próprio Picasso apoiava financeiramente. Estava também alistado em esforços internacionais, como a assinatura de uma carta ao Presidente Truman protestando contra o pacto da OTAN, o apoio ao Partido Comunista Americano e, de acordo com um relato, a denúncia da prisão dos Dez de Hollywood pelo governo americano em 1950.
Mais importante, no entanto, é a afirmação de Utley de que Picasso rapidamente se tornou uma das figuras mais destacadas no movimento pela paz liderado pelos comunistas. Tal atividade é significativa à luz do papel exercido pelo movimento nos anos iniciais da Guerra Fria.”
(Hugh Eakin, Picasso’s Party Line)

Rainer Maria Rilke: Entardecer

O anoitecer enverga lentamente as vestes
que um renque de velhas árvores lhe sustém;
tu olhas: e de ti separam-se as terras,
uma que sobe ao céu e outra que se despenha;

e deixam-te, a ti que a nenhuma pertences,
nem tão escuro como a casa silenciosa
nem tão seguro evocando a eternidade
como a que todas as noites se torna astro e ascende -

e deixam-te (indizível de desenredar)
a tua vida inquieta, imensa e amadurecendo,
para que, ora confinada, ora compreensiva,
em ti se torne ora pedra ora estrela.

Tradução de Maria João Costa Pereira

O individualismo radical de Ayn Rand

““Sim, esta é uma época de crise moral… Teu código moral atingiu seu ápice, a cega alameda e o fim de seu curso. E se quiseres continuar vivendo, aquilo de que agora precisas não é retornar à moralidade… mas descobri-la.”
Assim falou, não Zaratustra, mas o porta-voz filosófico de Ayn Rand, John Galt, protagonista de seu principal romance, Atlas Shrugged. A “crise moral” a que ele se refere é o conflito entre altruísmo, que é radicalmente imoral, e individualismo, que proporciona a única forma de moralidade possível. O altruísmo, para Galt e Rand, leva à morte; o individualismo fornece o único caminho que leva à vida. Assim, a fim de continuar vivendo com o mínimo de dignidade, devemos abandonar o código imoral do altruísmo e abraçar a prática vivificante do individualismo.
No decorrer da história, de acordo com Ayn Rand, houve três perspectivas gerais de moralidade. As duas primeiras foram místicas, o que, para Rand, significa fictícias, ou não-objetivas. A terceira é objetiva, algo que pode ser verificado pelos sentidos. Inicialmente, uma perspectiva mística dominou, na qual se acreditava que a fonte de moralidade era a vontade de Deus. Isso não é compatível nem com o ateísmo de Rand, nem com seu objetivismo. Oportunamente, uma perspectiva neo-mística se impôs, na qual o “bem da sociedade” substituiu a “vontade de Deus”. O defeito essencial dessa perspectiva, o mesmo da primeira, é que não se correlaciona com nenhuma realidade objetiva. “Não existe uma entidade chamada ‘sociedade’”, afirma Rand. E como somente indivíduos existem, o chamado “bem da sociedade” degenera no estado onde “alguns homens têm eticamente o direito de ir atrás dos caprichos (ou atrocidades) que desejarem, enquanto os outros são eticamente obrigados a gastar o restante de suas vidas a serviço dos desejos dessa gangue.”
Somente a terceira perspectiva de moralidade é realista e vantajosa. Tal é o objetivismo de Rand, uma filosofia centrada exclusivamente no indivíduo. Somente o indivíduo é real, objetivo e o verdadeiro fundamento da ética. Rand pode, assim, postular a premissa básica de sua filosofia: “A fonte dos direitos humanos não é a lei divina ou a lei humana, mas a lei da identidade. A é A – e Homem é Homem.”
Um indivíduo pertence a si mesmo enquanto indivíduo. Ele não pertence, de maneira nenhuma, a Deus ou à sociedade. Um corolário da premissa básica de Rand é que o “altruísmo”, ou o sacrifício da realidade de si mesmo – da individualidade própria – por uma realidade maior que si mesmo, é necessariamente autodestrutivo e, portanto, imoral. É por isso que ela pode dizer que “o altruísmo considera a morte como seu fim último e padrão de valor.” Por outro lado, o individualismo, cultivado através da “virtude do egoísmo”, é o único caminho para a vida. “A vida”, ela insiste, “só pode se manter em existência por um processo constante de ação auto-sustentada.” O destino do homem é ser uma “alma feita por si”.
Desta forma, o homem tem um “direito à vida”. Mas Rand não quer dizer, com essa afirmação, que ele tem um “direito à vida” que outros têm o dever de defender e apoiar. Uma tal idéia de “direito à vida” implica uma espécie de “altruísmo” e é, portanto, contrária ao bem do indivíduo. Na verdade, para Rand, ela constitui uma espécie de escravidão. “Homem nenhum tem o direito de impor uma obrigação não-escolhida, um dever não-recompensado ou uma servidão involuntária a outro homem. Não existe o “direito de escravizar”.” Além disso, grupos especiais não têm direitos, pois um grupo não é uma realidade individual. Daí ela negar firmemente que grupos como os “não-nascidos”, os “fazendeiros”, os “homens de negócio”, e assim por diante, tenham quaisquer direitos.
Sua concepção de “direito à vida” começa e termina no indivíduo. Nesse sentido, “direito à vida” significa o direito de o indivíduo procurar, por meio do uso racional de seu poder de escolha, tudo de que precise para sustentar e cultivar sua existência. “A vida de um organismo é seu padrão de valor: o que prolonga sua vida é bem, o que a ameaça é mal.” Rand faz John Galt dizer a seus leitores que “Há apenas uma única alternativa fundamental no universo: existência ou não-existência.” A existência do homem deve se manter em existência. Tal é o encargo do indivíduo e a utilidade da virtude do egoísmo. A não-existência é o resultado do altruísmo e aderna em direção à morte. Fazer sacrifícios para as crianças nascidas ou não-nascidas, para os pais idosos e outros membros da família, torna-se anátema para Ayn Rand. Ela quer que apareça uma Cultura da Vida, mas vê essa cultura somente em termos de indivíduos escolhendo egoisticamente os bens privados de sua própria existência. Se algum dia foi entoado um hino à filosofia pró-escolha, ele veio da pena de Ayn Rand: “O homem deve ser homem – por escolha; ele deve dar valor à própria vida – por escolha; ele deve aprender a preservá-la – por escolha; ele deve descobrir os valores que ela exige e praticar suas virtudes – por escolha. Um código de valores aceito por escolha é um código de moralidade.”
Filósofo nenhum jamais propôs uma perspectiva de vida mais simples e direta do que a de Ayn Rand. Homem=Homem; Existência=Existência; somente indivíduos são reais; todas as formas de altruísmo são inerentemente más. Não há nuances ou paradoxos. Não há sabedoria. Não há profundidade. As questões complexas dividem a realidade em dicotomias simples. Há o individualismo e o altruísmo, e nada entre eles. Apesar da aparente superficialidade de sua filosofia, Rand considerava-se a si mesma menor apenas que Aristóteles.
Barbara Branden nos conta em seu livro The Passion of Ayn Rand como Miss Rand conseguiu tornar miserável a vida de todos ao seu redor e, quando a sua própria chegou ao fim, ela mal tinha um amigo no mundo. Desprezava até mesmo seus próprios seguidores. Quando Rand faleceu em 1982 aos 77 anos de idade, seu caixão carregava uma reprodução da cédula de um dólar de dois metros de comprimento. Sua filosofia, adotada quando ainda era jovem, ajudou a garantir sua solidão: “Nada existencial jamais me deu grande prazer. E progressivamente, enquanto minha idéia se desenvolvia, eu tinha cada vez mais uma sensação de solitude.” Era inevitável, contudo, que uma filosofia centrada no eu e que excluía tudo o mais levaria sua praticante ao isolamento e a uma intensa solidão.
A filosofia de Ayn Rand é impossível de se viver, seja por ela mesma ou por quem quer que seja. Uma filosofia que não se pode viver mal pode servir de instrumento para a construção de uma Cultura da Vida. Não se a pode viver porque ela se baseia em uma falsa antropologia. O ser humano não é um mero indivíduo, mas uma pessoa. Como tal, ele é uma síntese de singularidade individual e participação comunal. O homem é um ser transcendental. Ele é mais que sua individualidade.
Os gregos têm duas palavras para “vida”: bios e zoe. Bios representa o sentido biológico e individual da vida, a vida que pulsa dentro de qualquer organismo. Essa é a única noção de vida que se encontra na filosofia de Ayn Rand. Zoe, por outro lado, é a vida compartilhada, a vida que transcende o indivíduo e permite participação em uma vida mais vasta, mais alta e mais rica.
Em Mere Christianity, C. S. Lewis ressalta que a mera bios está sempre tendendo ao colapso e à decadência. Ela precisa de subsídios incessantes da natureza na forma de ar, água e comida, a fim de prosseguir. Se não é nada mais do que bios, o homem jamais alcança seu destino. Zoe, ele segue explicando, é uma vida de enriquecimento espiritual que está em Deus por toda a eternidade. O homem precisa de zoe a fim de tornar-se realmente ele mesmo. O homem não é apenas homem; ele é um composto de bios e zoe.
Bios tem, para ser preciso, uma certa semelhança umbrosa ou simbólica com zoe: mas somente aquele tipo de semelhança que há entre uma foto e um lugar, ou entre uma estátua e um homem. Um homem que mudasse de bios para zoe sofreria uma mudança tão grande como uma estátua que se transformasse de uma pedra lapidada em um homem real.
Assim, a transição de bios para zoe (da vida individual para a vida pessoal e espiritualizada; do egoísmo para o amor ao próximo) é também a transição de uma Cultura da Morte para uma Cultura da Vida.”
(Donald DeMarco, Ayn Rand: Architect of the Culture of Death)