A alma contemplativa é como um pássaro solitário

“As condições do pássaro solitário são cinco: a primeira, voar em direção ao mais alto; a segunda, não tolerar companhia alguma, nem mesmo a da sua natureza; a terceira, voltar o bico para o ar; a quarta, não ter cor determinada; a quinta, cantar suavemente. Estas mesmas qualidades há de ter a alma contemplativa, elevando-se além das coisas transitórias, fazendo delas tanto caso como se não existissem; e sendo tão amiga da solidão e do silêncio que não tolere a companhia de outra criatura; e há de pôr o bico no ar do Espírito Santo, correspondendo às suas inspirações para que, agindo assim, se torne digna de sua companhia. Não há de ter cor determinada, pois não terá determinação em coisa alguma, senão no que for da vontade de Deus; e há de cantar suavemente na contemplação e no amor do seu Esposo.”
(São João da Cruz, Dichos de Luz y Amor)

Tradução do Carmelo de Piracicaba

As razões formais da filosofia natural, pelo modo de ser da proporção, anunciam o Verbo de Deus

“As razões intelectuais e abstratas são como que intermediárias entre as razões seminais e as ideais. As razões seminais não podem encontrar-se na matéria sem que nela se dêem a produção e a geração da forma; do mesmo modo as razões intelectuais, sem que se gere a palavra na mente; logo, nem as razões ideais podem estar em Deus sem haver a produção do Verbo pelo Pai segundo uma reta proporção. Isto é, de fato, uma dignidade, e se convém à criatura com muito mais razão deve convir ao Criador. Por isso disse Agostinho que o Filho de Deus é “a arte do Pai”. Além disto, o apetite que existe na matéria está ordenado para as razões intelectuais, de forma que a geração nunca seria perfeita se a alma racional se não unisse à matéria corpórea. Ora, pelo mesmo motivo se pode arguir que não poderia dar-se a mais alta e a mais nobre perfeição no Universo se a natureza na qual existem as razões seminais, e a natureza na qual existem as razões intelectuais, e a natureza na qual existem as razões ideais, não concorressem conjuntamente na unidade de pessoa, o que se verificou na incarnação do Filho de Deus. Toda a filosofia natural anuncia, pois, pelo modo de ser da proporção, o Verbo de Deus nascido e incarnado, como “alpha e omega”, ou seja, nascido no princípio e antes dos tempos, mas incarnado no fim dos séculos.”
(São Boaventura, De Reductione Artium ad Theologiam)

Tradução de Mário Santiago de Carvalho

Os progressistas tentaram impedir a canonização de São Pio X

“Enquanto Pio XI, que pouco apreciava seu antecessor, havia deixado a causa de beatificação engavetada desde 1931, Pio XII, poucas semanas após eleito, tomou as necessárias medidas para pô-la em marcha novamente e, em 19 de agosto de 1939, fez público seu desejo de conceder a Pio X a honra de ser elevado aos altares o quanto antes. (...) Quando os processos apostólicos concluíram-se de modo favorável, Pio XII interveio pessoalmente mais uma vez: o cânone 2101 proibia a discussão do heroísmo das virtudes do servo de Deus até cinqüenta anos após sua morte. Era necessário esperar até 1964 para proclamar Pio X venerável? Em 2 de maio de 1949, Pio XII concedeu a permissão necessária para o processo prosseguir sem demoras.
Adversários do santo Papa começaram então a luta para evitar o sucesso da causa. Em 29 de novembro de 1949, em meio aos trabalhos da Congregação ante-preparatória para o reconhecimento das virtudes heróicas do servo de Deus, objeções inéditas foram levantadas dentro da Congregação. Alguns membros diziam que Pio X talvez tivesse faltado com a prudência e a caridade. Pode-se imaginar em que ocasiões! Teria sucesso essa oposição em paralisar o progresso da causa? Contudo, não levaram em conta a firme resolução de Pio XII. Com sabedoria, ao invés de silenciar as oposições, determinou à comissão histórica da Sagrada Congregação que realizasse um inquérito adicional, que logo dissipou todas as sombras lançadas sobre as virtudes do santo Papa. E a causa pôde então seguir seu caminho: em 3 de setembro de 1950, decreto do heroísmo das virtudes; em 11 de fevereiro de 1951, breve apostólico proclamando Pio X beato, enquanto se esperava a canonização de 1954.”
(Irmão Michel de la Sainte Trinité, The Whole Truth About Fatima – The Third Secret)

O rompimento entre o realismo sobrenatural da fé e o realismo natural da inteligência humana no Concílio Vaticano II

“Nunca se saberá a magnitude, para a Igreja e para a humanidade, da catástrofe que uma gangue de padres conciliares provocou na inteligência sem rumo. Sabe-se que, por ordem de João XXIII, a preparação do Concílio deu-se segundo as normas tradicionais e conforme o vocabulário escolástico – forma evoluída de linguagem, própria à “metafísica natural do espírito humano”. Arrastada pela minoria “estruturada”, a maioria do Concílio recusou o método de apresentação e declarou-se a favor de uma formulação pretensamente mais acessível ao espírito moderno e ao aggiornamento solicitado pelo Papa. Parecia que se tratava tão-somente de uma simples mudança na apresentação da mensagem evangélica e do dogma. Até os padres mais apegados à tradição pareciam requisitar o preconizado retorno à linguagem bíblica – pelo menos em alguns setores, sobretudo na prédica. Desse modo, os girondinos do Concílio entregaram-se à tarefa sem peso na consciência, e as propostas foram passando como cartas debaixo da porta. Mas as cartas estavam recheadas de explosivos. Começamos a sentir os primeiros abalos causados pela deflagração do artefato.
Com efeito, não se troca de linguagem como de roupa. Decerto a língua é uma convenção. Na origem a linguagem é um sistema de expressão verbal do pensamento, composto de sinais artificiais inventados pelo homem. Mas no esforço de criar sinais, a inteligência humana teve a poderosa ajuda de sua natureza, que ordena a inteligência à realidade a que deve o ato corresponder para ser verdadeiro. Aqui como em tudo, a arte humana se une à natureza, sob pena de degenerar em puro arbítrio, cujo único significado vem da vontade subjetiva, cuja única satisfação é devida a si mesmo. A língua participa do dinamismo da natureza intelectual, que busca a verdade. Quanto mais se desenvolva essa natureza, mais a linguagem se abastecerá de significados objetivos. É o caso do grego – língua do povo mais inteligente do mundo –, veículo que conduziu através das turbulências da história “a metafísica natural do espírito humano”. É o caso do latim escolástico, seu herdeiro direto.
No momento em que o Concílio se recusou a utilizar a linguagem escolástica – pela qual o esforço natural do espírito humano, dedicado à busca da verdade, alcançou uma perfeição incomparável –, ele se desincumbiu do realismo de que a Igreja se encarregara até então. Não emborcou a garrafa para servir o vinho novo, senão o vento tempestuoso da subjetividade humana, cujas devastações presenciamos, horrorizados, na Igreja e na civilização cristã. Quando ele repudiou a língua – de cujos sinais se valem os conceitos – repudiou as coisas, e quando repudiou as coisas, mergulhou na subversão e na Revolução permanentes – para grande espanto dos padres, ou da maioria deles.
Bem que tentaram impedir essa ruína – com pudicícia denominada de “mentalidade pós-concilar” – que até os espíritos menos avisados poderiam prever. Como não encontrassem unidade na verdade, que é o objeto da inteligência contemplativa, os padres levaram o Concílio para o caminho da “ação”: apagam-se os desacordos quando se persegue um mesmo anseio. Por isso o Concilio se declarou estritamente pastoral, em contraste com todos os Concílios anteriores. Não proclamou dogmas – e nem poderia fazê-lo sem articular suas definições com os dogmas tradicionais e demonstrar sua impotência para definir, para se ajustar às essências, para utilizar como instrumento, sicut ancilla, a única filosofia que se harmoniza com a fé e cuja fecundidade a história da Igreja demonstrou.
Mas, como constatamos, a tentativa de circunscrever o Concílio como “pastoral” devia abortar. O “pastoral” é apenas um conjunto de regras de conduta destinadas a guiar o homem em direção ao fim sobrenatural; sua aplicação está a cargo dos pastores do rebanho. Contudo como levar o homem até o fim sobrenatural se ele não conhece o fim sobrenatural? A estratégia pressupõe o conhecimento do terreno: no caso, o homem inserido no mundo. A graça não abole a natureza, muito menos a substitui. Como o homem conheceria o fim sobrenatural se ignorava o lugar que ocupa no universo e a relação fundamental de sua inteligência com o real e o Princípio da realidade? O “pastoral” não pode abstrair a filosofia prática e a filosofia especulativa. Como recorrer às filosofias, já que a marca do nosso tempo – do qual o cristianismo deseja a todo custo sair – é ignorá-las e substituí-las somente pela atividade poética do espírito?
O “pastoral” não tinha escolha. Era e ainda é preciso que se torne uma atividade poética do espírito, fabricante do novo mundo, edificadora da nova sociedade, construtora do novo homem. O “pastoral” se tornou ou tende a se tornar revolucionário, subversivo e, à medida que projeta formas imaginárias na realidade, mistificador. Igualmente se tornou o álibi e a máscara da vontade de potência progressista e do teocratismo que não ousa dizer seu nome, dissimulando a pior das tiranias, da qual dizia Chesterton que toca n’alma com a clave do “amor”. (...)
A Igreja (pelo menos a que está no controle, monopoliza a informação e espoja-se na barafunda do aggiornamento), ao manifestar sem escrúpulos sua indiferença e desprezo pelo valor da verdade dos conceitos intelectuais e das fórmulas que os exprimem; ao romper o cordão umbilical bimilenar que a unia à filosofia aristotélica do senso comum – adentrou a velas enfunadas na ficção. Manifesta-o, por exemplo, o Novo Catecismo, aprovado pela unanimidade do episcopado holandês. A Comissão encarregada de examiná-lo assinala não menos que dezoito pontos principais, cujas concepção e formulação não correspondem às realidades de fé. As entorses menores ao dogma e ao sobrenatural são mais numerosas. Ora, os autores do dito catecismo não escondem que quiseram deliberadamente se desfazer do aristotelismo e do tomismo “superados”.
A primazia da atividade poética do espírito e, por conseguinte, da vontade de potência, parece universal na Igreja contemporânea – salvo as exceções numerosas quanto possível, contudo espalhadas, isoladas, desprovidas de meios de difusão abrangentes, às vezes reduzidas ao silêncio. Por onde se vá, quer-se “fazer alguma coisa”, transformar tudo. Nada escapa ao zelo dos novos reformadores, que impõem a todos sua jactância. Tal Igreja está assim impelida a competir com os sistemas políticos e sociais – já que vítimas da mesma doença –, quiçá a tomar o lugar deles. Como eles, assinala-se a Igreja com um selo artificial, pré-fabricado nos cenáculos e nos clubes. A nova forma segundo a qual a “pastoral” modela as almas, como o escultor a argila, é “o Reino de Deus” aqui embaixo – o inverso da ascensão, a exaltação da queda, o sim ao Tentador que oferece os poderes da terra a quem se prostre em adoração ante ele. Agora se compreende o significado profundo da palavra do bispo Schmitt: “A socialização é uma graça”, e das declarações numerosas e paralelas de tantos prelados que introduzem, conforme a admirável fórmula de Dietrich Von Hildebrand, “o Cavalo de Tróia na Cidade de Deus”, ao falarem da identidade entre comunismo e cristianismo.”
(Marcel de Corte, L'Intelligence en Péril de Mort)

Tradução de Luiz de Carvalho

http://traducoesgratuitas.blogspot.com/2010/09/marcel-de-corte-prefacio-de.html

Intuição do Verbo de Deus por meio das obras humanas

“Se considerarmos o que é produzido, veremos que o produto feito pela arte mecânica procede do artífice mediante similitude existente na mente, pela qual o artífice concebe antes de produzir e em seguida produ-lo como o idealizou. O artífice produz a obra exterior imitando até aí o exemplar interior, como melhor pode; e se lhe fosse possível produzir um efeito tal que pudesse amar e conhecer o seu autor, certamente o faria; e se esse efeito conhecesse o seu autor, isso só poderia dar-se mediante aquela similitude que procedeu do artífice; e se tivesse ofuscado os olhos do conhecimento, de sorte que não pudesse elevar-se acima de si, necessário seria, para vir a ter conhecimento do seu autor, que a similitude, pela qual esse efeito foi produzido, se pusesse ao nível de uma natureza que pudesse ser por ele compreendida e conhecida. Do mesmo modo hás-de entender que nenhuma criatura procedeu do Autor supremo senão pelo Verbo eterno “no qual tudo dispôs”, e pelo qual produziu não apenas criaturas que têm razão de vestígio, mas também de imagem, a fim de poderem assemelhar-se a ele pelo conhecimento e pelo amor. Mas, uma vez que, por causa do pecado, a criatura racional ficou com o olhar da contemplação obnubilado, foi muito conveniente que o eterno e invisível se tornasse visível e assumisse uma carne, para nos reconduzir ao Pai. Isto é o que se diz no décimo quarto capítulo do Evangelho de São João: “Ninguém vem ao Pai senão por mim”; e no capítulo décimo primeiro do Evangelho de São Mateus: “Ninguém conhece o Pai senão o Filho, e a quem o Filho quiser revelar”. E por isso é que se diz: “o Verbo se fez carne”. Considerando pois a iluminação da arte mecânica quanto à produção da obra, intuiremos aí o Verbo gerado e incarnado, isto é, a Divindade e a humanidade e a integridade total da fé.”
(São Boaventura, De Reductione Artium ad Theologiam)

Tradução de Mário Santiago de Carvalho

O ser é aquilo que a mente conhece em primeiro lugar

“Quem, pois, deseja contemplar as perfeições invisíveis de Deus, quanto à unicidade da natureza, fixe primeiramente o inspecto da mente na existência mesma, e veja que esta é em si de tal maneira certíssima que não se pode pensar que não exista. Com efeito, a existência mesma, na sua máxima pureza, não se concebe senão por afastamento total da não-existência, do mesmo modo que não se concebe o nada senão por afastamento total da existência. Assim, pois, como o nada absoluto nada tem da existência nem das prerrogativas desta, assim também, e em contraposição, a mesma existência nada tem da não-existência, - nem em ato, nem em potência; nem segundo a verdade objetiva, nem segundo a nossa maneira de pensar. Sendo porém a não-existência privação da existência, não é conhecida pela inteligência senão por meio da existência; em contraposição, a existência não é conhecida por intermédio de nenhuma outra coisa. Efetivamente, tudo o que se intelecciona, ou se intelecciona como não-ser, ou como ser-em-potência, ou como ser-em-ato. Ora, se o não-ser não se pode inteleccionar senão pelo ser, e o ser-em-potência senão pelo ser-em-ato, e dado que a existência designa o próprio ato puro de ser, segue-se que a existência é aquilo que a inteligência primeiramente conhece, e essa existência é a que é ato puro. Tal existência, por sua vez, não é uma existência particular, pois esta é uma existência reduzida, por estar misturada com limite; nem é uma existência análoga, porque esta tem o mínimo de realidade, por isso mesmo que tem o mínimo de existência. Resta pois que tal existência é a existência divina.”
(São Boaventura, Itinerarium Mentis ad Deum)

Tradução de A. S. Pinheiro

O verdadeiro nome

“Não há nada no mundo que possamos entender completamente. "As essências das coisas nos são desconhecidas". Esta sentença não se encontra numa Crítica da Razão Pura de Kant, mas nas Quaestiones Disputatae de S. Tomás de Aquino. Precisamente esta é a razão, prossegue ele, pela qual também os nomes que damos às coisas não lhes podem penetrar a essência. Se chamamos lapides às pedras porque elas podem "ferir o pé" (laedere pedem), com isto, como é óbvio, não expressamos o que uma pedra propriamente é.
É sabido que essas etimologias dos pensadores medievais são quase sempre irremediavelmente falsas. Mas a sentença continua sendo verdadeira: nossos nomes não penetram no núcleo do que queremos denominar!
No entanto, há, ao que parece, gradações. Seja como for, em nossa consciência, certos nomes, mais do que outros, guardam com as coisas que denominam uma relação mais essencial, mais profunda, mais difícil de apagar.
Mostram-me, por exemplo, um mineral, e eu digo: "uma pedra preciosa" (em alemão, uma palavra só: Edelstein - N. do t.). Naturalmente, mal posso imaginar que esta palavra (Edelstein) algum dia seja esquecida, que me escape da memória. Agora, que esta pedra em particular se chame "alexandrita" e que tenha sido assim denominada por causa do assassinato do czar Alexandre II, isto já é mais fácil de esquecer.
Parece que tais nomes, só frouxa e circunstancialmente ligados às coisas, são os que se desvanecem quando nossa memória começa a falhar, enquanto os mais essenciais se fixam e se tomam indeléveis, inesquecíveis.
Pouco antes de sua morte, e estando aliás totalmente lúcida, minha mãe perguntou como ela propriamente se chamava: estava claro que tinha estado a pensar nisto por muito tempo. Quando lhe disseram seu nome, respondeu que isto, evidentemente, ela o sabia, o que ela queria era o "outro" nome, do qual já não conseguia lembrar-se.
Com efeito, ao casar, ela tinha, conforme o costume, adotado o nome de família de meu pai, que provavelmente procede de algum desconhecido tocador de gaita da cidade - e isso nada tinha que ver com o que ela representava, e realmente era, enquanto pessoa.
Por outro lado, também se compreende perfeitamente a susceptibilidade com que o jovem Goethe reagiu contra os jocosos trocadilhos que Herder fazia com seu sobrenome: "porque o nome do um homem não é algo assim como um casaco sobreposto que se possa puxar e repuxar, mas uma roupa bem ajustada, aderida como uma pele, que não se pode raspar e maltratar sem que se fira o próprio homem".
Já a Igreja considera, ao que parece, o pré-nome, aquele que se recebe no Batismo (e que em inglês se chama the Christian name) como o mais essencial, o que mais profundamente designa a pessoa. Se bem que cabe perguntar como o fato de se pôr alguém sob a proteção de um padroeiro pode realmente afetar ou modelar esse alguém.
Seja como for, na liturgia de defuntos se dirá: "Lembrai-Vos, Senhor, do Vosso filho Josef que chamaste deste mundo à Vossa presença...".
Num templo budista japonês mostraram-me centenas de plaquinhas douradas com os nomes dos mortos, por quem os monges oravam. Estava escrito nessas plaquinhas não o nome civil - nem o nome, nem o sobrenome -, mas um nome "novo", que o morto recebia só depois da morte, numa cerimônia ritual própria.
Enquanto eu contemplava aqueles caracteres estranhos para mim, veio-me à mente a sentença bíblica do profeta Isaías: "Eu te chamei pelo teu nome". É sem dúvida este o nosso verdadeiro nome; só ele nomeia com precisão aquilo que na verdade somos.
Só que este nome ainda nos é desconhecido...”
(Josef Pieper, Wie heisst man wirklich?)

Tradução de Jean Lauand

http://www.hottopos.com/notand8/pieper.htm

Maquiavel e a nova “moral” do poder

“Niccolò Machiavelli (1496-1527) foi o fundador da moderna filosofia política e social; raramente houve na História das idéias uma revolução tão completa como a promovida por ele. E o pensador não ignorava quão radical era: comparou o seu trabalho ao de Colombo, pois também teria descoberto um novo mundo, e ao de Moisés, pois também lideraria um “novo povo escolhido”, ansioso por libertar-se da escravidão às idéias morais, rumo à “terra prometida” do poder e do êxito prático.
Para todos os pensadores sociais anteriores, a meta da vida política era a virtude: uma sociedade boa era aquela em que as pessoas fossem boas. Não havia “dois pesos e duas medidas” para a bondade, um no âmbito da vida individual, outro no da vida social. Isso, até Maquiavel: a partir dele, a Política deixou de ser a arte do bem viver em sociedade para tornar-se “a arte do possível”. E, neste ponto, a sua influência foi enorme: todos os principais filósofos políticos e sociais que vieram depois (Hobbes, Locke, Rousseau, Stuart Mill, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Dewey) começaram por saudar a nova bandeira hasteada pelo florentino, passando a rejeitar o ideal da virtude e a rebaixar o padrão da moralidade.
Maquiavel argumentava que as morais tradicionais seriam como as estrelas: belas, mas distantes demais para poderem iluminar o nosso caminho sobre a terra. Precisaríamos de lanternas feitas pelo homem, ou seja, de metas que estivessem ao nosso alcance. Deveríamos guiar-nos pelas coisas da terra, não pelas do céu; por aquilo que os homens efetivamente fazem, não pelo que deveriam fazer.
A essência da sua revolução foi julgar os ideais de acordo com a prática, ao invés de julgar a prática de acordo com os ideais. Um ideal somente seria bom se for prático para mim. Por isso, Maquiavel merece ser considerado o pai do pragmatismo. Segundo o seu modo de pensar, não somente “os fins justificam os meios” (quaisquer meios que funcionem), mas “os meios justificam os fins”, no sentido de que só valeria a pena buscar um fim se dispuséssemos dos meios práticos para atingi-lo. Em outras palavras, o novo summum bonum, o novo bem supremo, seria o sucesso. (Às vezes, o pensador italiano parece falar não apenas como o pai do pragmatismo, mas como o primeiro pragmatista americano...).
Com essas afirmações, Maquiavel na verdade não rebaixou o nível dos padrões morais; simplesmente suprimiu-os. Mais ainda do que um pragmatista, pode-se dizer que era um antimoralista. Segundo ele, a moral só teria a ver com o sucesso por dificultá-lo. Em conseqüência, dizia que um príncipe tinha de “aprender a não ser bom” (O Príncipe, cap. 15), a quebrar as promessas feitas, a mentir, a trapacear e a roubar (cfr. cap. 18) para ser bem-sucedido.
Por causa dessas opiniões, aliás expressas sem subterfúgios, alguns dos contemporâneos consideraram O Príncipe um livro literalmente inspirado pelo demônio. Muitos professores modernos, porém, vêem-no como obra científica. Defendem o seu autor afirmando que não queria abolir a moralidade, mas simplesmente escrever um livro sobre outro assunto: sobre como as coisas são, não sobre como deveriam ser. Costumam até elogiá-lo pela sua falta de hipocrisia, o que implicitamente equivale a dizer que moral é hipocrisia.
Essa é uma confusão moderna freqüente: tomar por hipocrisia o fato de não se praticar o que se prega. Nesse sentido, porém, todos, absolutamente todos os homens serão hipócritas enquanto não pararem de dar qualquer tipo de conselho. Matthew Arnold definiu a hipocrisia como “o tributo pago pelo vício à virtude”; ora, Maquiavel foi o primeiro que se recusou a pagar até esse tributo mínimo. Superou a hipocrisia, não elevando a prática ao nível das recomendações, mas reduzindo as recomendações ao nível da prática: modificando os ideais conforme a realidade, e não a realidade conforme os ideais.
Tal como a letra de certa música da cantora Madonna, o “sermão” de Maquiavel consistia em dizer: “Papai, não me venha com sermões!” (“Papa, don´t preach!”). Você consegue imaginar Moisés dizendo isso a Deus no Monte Sinai? Ou Nossa Senhora dizendo-o ao Anjo Gabriel? Ou Cristo dizendo isso ao Pai no Horto das Oliveiras, ao invés de: Pai, não se faça a minha vontade, e sim a tua (cfr. Lc 22, 40)? Se o conseguir, estará imaginando o inferno, pois toda a nossa esperança de alcançar o Céu está baseada em que eles disseram a Deus: “Papai, venha-me com sermões!”
Hoje definimos mal a hipocrisia. Hipocrisia não é não conseguir agir de acordo com o que se prega: é deixar de acreditar no que se prega, sem deixar de pregar e fingindo que se vive de acordo com isso. Pode-se dizer, assim, que a hipocrisia no fundo é uma “propaganda enganosa”. Em conseqüência, Maquiavel praticamente foi o inventor da hipocrisia, porque praticamente foi o inventor desse tipo de propaganda. Ao menos, foi o primeiro filósofo que pretendeu convencer o mundo inteiro só à base de propaganda.
O florentino encarava a sua vida como uma batalha espiritual contra a Igreja e a “propaganda” da Igreja. Estava convencido de que todas as religiões não passariam de uma “campanha de propaganda” cuja influência terminaria ao cabo de um período entre 1.666 e 3.000 anos. Pensava que o Cristianismo terminaria muito antes do fim do mundo, provavelmente por volta do ano 1.666, destruído ou pelas invasões dos bárbaros do Leste (os turcos e a atual Rússia), ou pela fraqueza e apatia no próprio seio do Ocidente cristão, ou por ambas as coisas.
Maquiavel tinha – e tem – como aliados todos os cristãos indiferentes que prezavam mais a pátria terrena do que a celestial, que preferiam César a Cristo e o sucesso social à virtude. Era a eles que dirigia a sua mensagem, a sua propaganda. O pensador não podia expor ingenuamente os seus verdadeiros objetivos, porque seriam desprezados, e confessar o seu ateísmo lhe seria fatal; por isso, foi muito cuidadoso em evitar toda a heresia explícita. Mas a sua “heresia prática” consistia na destruição da “fraude católica” mediante uma agressiva propaganda secularista. (Alguma pessoa mais exaltada talvez chegasse mesmo a afirmar que nele está fundado todo o atual poderio da mídia...).
O florentino percebeu que são dois os instrumentos necessários para controlar a conduta dos homens e os rumos da História: a pena e a espada, a propaganda e as armas. Assim tanto os corpos como as mentes podem ser dominados, e dominar era o que ele queria. Considerava que toda a vida humana e toda a História eram determinadas por dois componentes: a virtú (a força) e a fortuna (a sorte). A fórmula do sucesso seria simplesmente maximizar a virtú e minimizar os efeitos da má fortuna. Maquiavel conclui o seu O Príncipe com essa chocante imagem: “A Fortuna é uma mulher e, se a quisermos submissa, será preciso bater nela e sujeitá-la à força” (cap. 25). Em outras palavras, o segredo do sucesso seria uma espécie de estupro.
Para conseguir o controle, as armas são tão necessárias quanto a propaganda: Maquiavel é uma águia no campo da “sabedoria” prática, e tem consciência disso. Dizia: “Não poderás ter boas leis sem boas armas, e onde houver boas armas, as boas leis seguir-se-ão necessariamente” (cap. 12). Em outras palavras, e parafraseando Mao Tsé-Tung: a justiça “surge do cano de uma arma”. O nosso pensador afirmava que “todos os profetas armados venceram, e todos os profetas desarmados fracassaram” (cap. 6). Moisés, portanto, deve ter usado armas, mas a Bíblia teria omitido os relatos sobre isso. Jesus, o supremo Profeta desarmado, deve ter falhado: afinal, foi crucificado e, segundo alguns, não ressuscitou. Mas a sua mensagem conquistou o mundo por meio da propaganda, por meio das armas intelectuais. Foi exatamente esse tipo de guerra que o florentino decidiu empreender.
Também é fruto dessa filosofia o relativismo social, pois o renascentista não reconhecia nenhuma lei acima das promulgadas pelas diversas sociedades; e como tais leis têm a sua origem na força e não na moralidade, a conseqüência é que a moralidade baseia-se... na imoralidade. O argumento, hoje em dia, expõe-se mais ou menos assim: a moralidade só pode vir da sociedade, uma vez que Deus não existe e, em conseqüência, também não pode haver uma moral natural universal por Ele outorgada. Mas toda a sociedade origina-se de alguma revolução ou violência: a sociedade romana, origem da Lei Romana, originou-se com o assassinato de Remo pelo seu irmão Rômulo. A História humana inteira começa com o assassinato de Abel por Caim. Portanto, o fundamento da lei é a ilegalidade, e o fundamento da moralidade é a imoralidade.
A força do argumento reside na sua primeira premissa, que no caso do pensador florentino equivale a um autêntico ateísmo implícito (igual, aliás, ao de todos os relativismos sociológicos, incluído aquele que hoje domina as mentes dos leitores e dos escritores de quase todos os livros-texto de Sociologia).
Maquiavel usou um argumento parecido para criticar os ideais de caridade, clássicos e cristãos: como é que você obteve os bens que agora está dando ao próximo? Pela competição egoísta. Todos os bens são dados ao próximo à custa de terceiros. Se a minha fatia de bolo é assim tão grande, a do outro tem de ser bem menor. O altruísmo, portanto, depende do egoísmo.
Esse raciocínio pressupõe um materialismo de fundo, pois os bens espirituais não diminuem quando são compartilhados ou dados a outrem, nem a sua aquisição implica que alguém tenha sido lesado. Quanto mais dinheiro eu tiver, menos você terá, e quanto mais dinheiro eu doar, menos restará para mim. Mas o amor, a verdade, a amizade e a sabedoria, ao serem compartilhados, crescem em vez de diminuir: coisa que o materialismo simplesmente não enxerga e com a qual, aliás, nem se preocupa.
Maquiavel acreditava que todos somos intrinsecamente egoístas. Para ele, não existe nada semelhante a uma consciência ou um instinto moral. Daí que a única maneira de fazer com que os homens se comportem “moralmente” seja mediante o uso da força: uma força verdadeiramente totalitária, capaz de fazer com que as pessoas atuem de maneira contrária à sua natureza. A origem dos totalitarismos modernos também remonta, pois, a ele.
Se o homem é intrinsecamente egoísta, somente o medo – e não o amor – será capaz de movê-lo. Daí que o nosso pensador escreva: “É muito melhor ser temido que amado..., pois os homens têm menos escrúpulo em ofender alguém que se faça amar do que alguém que se faça temer, uma vez que a amizade representa uma obrigação, um vínculo que, por serem os homens maus, é quebrado sempre que lhes convém; já o temor é alimentado pelo receio do castigo, que nunca é esquecido” (cap. 17).
O mais estranho dessa filosofia tão brutal é o fato de ela ter se apoderado das mentes modernas, de uma forma diluída ou, pelo menos, encoberta nos seus aspectos mais sombrios. Os sucessores de Maquiavel que citamos acima suavizaram os seus ataques à moralidade e à religião, mas não retornaram à idéia de um Deus pessoal ou de uma moral objetiva e absoluta como fundamento da sociedade.
O reducionismo de Maquiavel tem sido considerado por muitos como uma libertação. Mas o que ele fez foi simplesmente implodir todo o edifício da vida humana: nada de Deus, mas somente o homem; nada de alma, somente o corpo; nada de espírito, somente a matéria; nada de dever, mas apenas o ser. Mesmo assim (e graças à propaganda), esse edifício em ruínas é mostrado como se fosse uma nova Torre de Babel. É um cárcere mostrado como se fosse a libertação da “opressora” moralidade tradicional: algo como uma permissão para afrouxar o cinto.
Satanás não é um conto de fadas: é um brilhante estrategista, e perfeitamente real. A linha de argumentação de Maquiavel é uma das mais bem-sucedidas mentiras do diabo até os dias de hoje. Sempre que nos tenta, usa essa mentira para fazer com que o mal pareça um bem desejável, que a sua escravidão pareça liberdade, e que a “gloriosa liberdade dos filhos de Deus” pareça uma escravidão. Aquele que é “o pai da mentira” adora contar-nos, mais do que pequenas mentiras, a Grande Mentira que vira a verdade ao avesso. E continuará a fazer isso impunemente enquanto não desmascararmos os seus ajudantes.”
(Peter Kreeft, The Pillars of Unbelief – Machiavelli)

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O pessimismo de Arthur Schopenhauer

“A superfície de uma mesa nos parece sólida e estática. Contudo, de acordo com a física, é altamente porosa e carregada de partículas elétricas. Já foi dito que a filosofia começa com o espanto. Também pode-se dizer que começa com a curiosidade. Filosofar é tentar abrir a porta que nos permite atravessar o limiar das aparências e entrar no reino das realidades. Além disso, a filosofia exige coragem, pois não sabemos o que há do outro lado da porta antes de abri-la. Precisamos de coragem para não nos abalarmos diante do desconhecido. A filosofia também exige sinceridade, para que possamos informar sobre o que vemos como é, sem embelezamentos ou menoscabos.
Arthur Schopenhauer (1788-1860) abriu aquela porta sagrada, “a única porta estreita para a verdade”, como ele a chamava, e viu algo, aparentemente sem recuar, mais horripilante do que o testemunhado por qualquer outro filósofo. Ele viu a realidade descoberta. Era a Vontade – a furiosa, cega, nua, sufocante e ímpia Vontade!
Schopenhauer descobrira a “coisa-em-si” e a descrevera como “um impulso cego e incessante”. “A Vontade é a coisa-em-si, o conteúdo interior, a essência do mundo.” Ela não tem nenhum objetivo além de si mesma e de sua ação gratuita. Ela se encontra em todo lugar, na força da gravidade, na cristalização das rochas, nos movimentos das estrelas e dos planetas, nos apetites dos animais selvagens e nas vontades dos homens. Essa força pesada e difusa, para Schopenhauer, manifesta-se como Natureza. É inútil um indivíduo lutar contra essa força que não tem qualquer consideração por ele e tende a aniquilá-lo. A Natureza, a própria personificação da Vontade, destina-se a destruir os mesmos indivíduos a quem ela dá existência.
Devemos “considerar todo homem”, aconselha-nos Schopenhauer, “em primeiro lugar e principalmente como um ser que existe apenas em conseqüência de sua culpa e cuja vida é uma expiação pelo crime de ter nascido.” Somente na morte há esperança. A morte é mais vasta que a vida, que é apenas a Vontade em sua forma objetivada. A morte nos liberta da loucura e do sofrimento da vida. Ao mesmo tempo, o mal é mais poderoso e mais real que o bem: “Pois o mal é justamente o positivo, o que se faz palpável, e o bem, por sua vez, i. e. toda felicidade e gratificação, é o negativo, a mera abolição de um desejo e a extinção de uma dor.” O mal perdura, ao passo que qualquer porção de bem fugaz de que gozemos acaba-se tão logo nosso apetite por ele se sacia. A própria vida, assim, é inerentemente má. É também má, afirma Schopenhauer, pois quanto mais elevado o organismo, maior o sofrimento. Ele nos convida a ponderar as delícias da existência contra suas dores, pedindo-nos que comparemos os sentimentos de um animal ocupado em comer outro com os do animal sendo comido. Uma Cultura da Morte, para Schopenhauer, é simplesmente a realização natural de sua Metafísica da Morte. Um pessimismo mais violento jamais foi redigido. Ninguém é mais pessimista que Schopenhauer. O famoso historiador Will Durant não estava sendo injusto ou imoderado quando disse do maior pessimista do Ocidente: “Dadas uma constituição doentia e uma mente neurótica, uma vida de lazer vazio e tédio melancólico, surge a fisiologia adequada à filosofia de Schopenhauer.”
René Descartes separou a mente da matéria e tentou reconectá-las. Schopenhauer destacou um tipo diferente de dualismo, entre mente e vida, com a segunda dominando a primeira. Ele retratava mente e vida como antagonistas entre si, enquanto desprezava a vida como o instrumento infeliz de uma devoradora Vontade. Aqui se reintroduz um espírito maniqueu – um medo da carne – que o Cristianismo, baseado na Encarnação de Cristo, sempre se empenhou em erradicar. Se a vida, que para Schopenhauer é sinônimo de Natureza, é má em si mesma, então não pode haver uma Mãe de Deus que dá à luz o Salvador. A maternidade, por estar profundamente arraigada na matéria (materia), não pode deixar de cumprir as ordens da Vontade.
O dualismo extremo e antagônico de Schopenhauer leva diretamente à sua degradação das mulheres. Ele separa os sexos da mesma forma que separa vida e mente. Entende-se melhor o gênio, afirmava, como “conhecimento desinteressado”. Somente os homens são capazes de gênio. As mulheres são as servas passivas da Vontade. Em seu “Ensaio sobre as Mulheres”, ele despreza a beleza delas e sustenta que as mulheres “são incapazes de ter um interesse puramente objetivo em qualquer coisa... Os mais distintos intelectos dentre elas jamais conseguiram produzir uma única realização nas belas artes que fosse genuína e original; ou dado ao mundo qualquer obra de valor permanente em qualquer área.” Considera as mulheres ou megeras ou pecadoras; não podia imaginá-las de outro modo. Acredita que a fraude é inerente às mulheres e duvida que devessem prestar juramento. Acusa as mulheres do pensamento de que é dever do homem ganhar dinheiro e delas o gastá-lo. Critica a extravagância delas, reclamando que “seu principal esporte ao ar livre são as compras.” De modo cáustico, observa que “quando as leis deram às mulheres direitos iguais, deveriam ter-lhes dado também intelectos masculinos.” Os testamenteiros literários de Schopenhauer acharam por bem suprimir algumas de suas observações sobre o sexo feminino. As que foram publicadas, contudo, foram mais do que suficientes para estabelecer sua reputação como um homem que não pensava muito bem das mulheres.
A filosofia de Schopenhauer pode ser convenientemente resumida como uma concatenação de três palavras: Vontade-Conflito-Miséria. A Vontade mostra-se a si mesma em todo lugar como um impulso primordial de gerar vida. Mas como ela avança sem qualquer princípio de organização – o que os filósofos e teólogos medievais chamavam de Providência – o palco está montado para incontáveis lutas e conflitos. Como cada ser vivo individual luta para continuar existindo, o mundo se torna em um vasto campo de batalha. Esse conflito cruel, voraz e desumano invariavelmente gera muita miséria. E é o ser humano que experimenta a miséria em sua forma mais aguda. É o caso do homo homini lupus est (o homem é lobo do próprio homem). “As misérias da vida podem crescer tanto”, ele nos diz, “que a morte, até então a mais temida entre todas as coisas, passa a ser avidamente buscada.” Então pode acontecer que “a brevidade da vida, tão constantemente lamentada, passa a ser a melhor qualidade que ela possui.” Os mais velhos, geralmente desgraçados, desejam a morte. Os que morrem jovens são abençoados pela mais notável das virtudes da vida.
É de uma ironia suprema que o feminismo radical do mundo contemporâneo, em especial a variedade que tem nojo da natureza biológica da mulher, tenha suas raízes filosóficas e históricas justamente naquele pensador cuja misoginia é sem par. É igualmente irônico que o filósofo que identifica o núcleo metafísico da realidade com a Natureza e a Vida veja a vida como maldição e a morte como libertação de sua miséria.
Talvez a mais perniciosa influência de Schopenhauer se encontre entre os que interpretaram errado sua separação entre a força instintiva da vida e qualquer estrutura racional como um golpe bem-vindo em favor da “liberdade”. A força da vida (inclusive o impulso sexual) precisa ser integrada, junto com a razão, à estrutura da pessoa inteira, a fim de que a liberdade tenha seu correto significado de “liberdade de satisfação”. Uma Cultura da Vida só tem sentido quando razão e liberdade estão ao lado da vida e com ela se harmonizam. “Liberdade de separação” é somente uma falsa imagem de liberdade. Dissociar a razão da vida debilita a vida e despoja-a de sua proteção e direção adequada. A Cultura da Vida, assim, é uma cultura que celebra a união de vida, liberdade e razão. A Cultura da Vida é na verdade a cultura da pessoa unificada.”
(Donald DeMarco, Arthur Schopenhauer: Architect of the Culture of Death)

Quando os leigos mantiveram a tradição

“É bastante notável que, embora falando historicamente, o século IV seja a época dos doutores, aquele que foi iluminado por santos como Atanásio, Hilário, os dois Gregórios, Basílio, Crisóstomo, Ambrósio, Jerônimo e Agostinho (tendo sido bispos todos esses santos, com uma única exceção), contudo, nessa mesma época, tenham sido os leigos que mantiveram a tradição divina confiada à Igreja.
Efetivamente, isso exige alguma explicação: dizendo isso, não nego evidentemente que, em sua expressiva maioria, os bispos tenham sido ortodoxos, no mais íntimo de sua fé; tampouco nego que tenha havido membros do clero para assistir os leigos e servir-lhes de guia e fonte de inspiração; nem desconheço que os leigos tenham recebido certamente a fé, em primeira mão, dos bispos e do clero; não nego que haja entre os leigos alguns ignorantes e que outros se tenham corrompido por pregadores arianos, os quais conseguiram apoderar-se das sedes episcopais e ordenar sacerdotes heréticos. No entanto, persisto em dizer que, nessa época de imensa confusão, o dogma divinamente revelado da divindade de Nosso Senhor foi proclamado, afirmado e mantido e, falando humanamente, preservado muito mais pela “Ecclesia docta” do que pela “Ecclesia docens”; que o corpo dos bispos foi infiel à sua missão, ao passo que os leigos permaneceram fiéis ao seu batismo; que ora o Papa, ora uma sede patriarcal, metropolitana ou outras sedes importantes, ora concílios gerais disseram o que jamais deveriam ter dito, ou realizaram atos que obscureceram ou puseram em perigo a verdade revelada. Entrementes, foi o povo cristão que, sob a orientação da Providência, constituiu a força cristã de Atanásio, de Eusébio, de Verceil e de outros confessores solitários da fé, que sem esse povo não teriam resistido.”
(Cardeal John Newman, On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine)

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