O recebimento dos estigmas por São Francisco de Assis

“Francisco e um jovem companheiro, em suas andanças costumeiras, passaram por um grande castelo todo iluminado devido às comemorações relativas à honra de cavaleiro atribuída a um filho da casa. Eles entraram nessa mansão aristocrática, que tomou seu nome do monte Feltro, à sua maneira bela e casual, e começaram a dar seu próprio tipo de boa nova. Ao menos algumas pessoas ouviram o santo “como se fosse um anjo de Deus”; entre elas estava um cavalheiro chamado Orlando de Chiusi, proprietário de muitas terras na Toscana, que decidiu brindar São Francisco com uma singular e pitoresca cortesia. Ele deu ao santo uma montanha, uma dádiva um tanto fora do comum entre as muitas possíveis. Pode-se supor que a regra franciscana, que proibia aceitar dinheiro, não previra detalhadamente como agir com respeito à aceitação de montanhas. E é claro que São Francisco só a aceitou como aceitava tudo: como uma conveniência temporária, e não como uma posse pessoal. Então, ele a transformou numa espécie de refúgio para a vida eremítica, não para a vida monástica, e se recolhia lá quando desejava uma vida de oração e de jejum, que não pedia nem aos amigos íntimos. Era o Monte Alverno, parte dos Montes Apeninos, monte encimado sempre por uma nuvem escura dotada de uma extremidade ou halo de glória.
Talvez nunca se possa saber o que de fato aconteceu ali. Imagino que a questão tenha sido objeto de controvérsias entre os mais devotos estudiosos da vida santa e entre estes e os estudiosos mais seculares. Talvez São Francisco nunca tenha falado com ninguém sobre o assunto, o que seria bem típico dele. Seja como for, o certo é que, de todo modo, ele falou muito pouco a esse respeito; acho que, pelo que dizem, ele só tratou disso com um único homem. Embora sujeito a essas dúvidas verdadeiramente sagradas, confesso que, para mim, esse relato solitário e indireto que chegou até nós parece bem com um relato de algo real, de algo mais real do que as chamadas realidades cotidianas. Até mesmo algo de duplo sentido e de imagem surpreendente, por exemplo, pode dar a impressão de uma experiência capaz de abalar os sentidos – como é o caso da passagem do Apocalipse sobre as criaturas sobrenaturais cheias de olhos. Ao que parece, São Francisco viu o céu acima de si ocupado por um grande ser com asas, semelhante a um serafim, que formava a figura da cruz. Não se sabe ao certo se a figura estava crucificada ou na posição da crucificação, ou se simplesmente a estrutura de suas asas incluía um enorme crucifixo. Mas parece claro que havia dúvidas sobre a possibilidade da crucificação, porque São Boaventura diz com todas as letras que São Francisco duvidava que um serafim pudesse ser crucificado, visto que esses principados não estavam sujeitos a passar pela Paixão. São Boaventura sugere que a aparente contradição deve ter significado que São Francisco seria crucificado como espírito, dado que não seria crucificado como homem. Seja qual for o significado da visão, contudo, sua idéia geral é bem vívida e bastante intensa. São Francisco viu acima de si, ocupando todo o espaço do céu, alguma força inconcebível imemorial, antiga como o Ancião dos Dias (cf. Dan 7), cuja calma os homens tinham concebido na forma de touros alados ou de querubins monstruosos, e todo esse prodígio alado estava sofrendo dores como um pássaro ferido. Esse serafim sofredor, afirma-se, perfurou o coração de São Francisco com uma espada de pesar e piedade; pode-se deduzir que uma espécie de crescente agonia acompanhou o êxtase. Por fim, de alguma maneira o Apocalipse desapareceu do céu e a agonia interior cessou; e o silêncio e o ar natural tomaram conta das primeiras luzes do dia e se assentaram lentamente nos precipícios e nas profundas fendas dos Apeninos.
A cabeça do solitário afundou, em meio a todo o relaxamento e tranqüilidade em que o tempo pode fluir com a sensação de algo encerrado e completo; e, ao olhar para baixo, ele viu as marcas dos pregos em suas próprias mãos.”
(Gilbert Keith Chesterton, Saint Francis of Assisi)

Tradução de Adail Ubirajara Sobral

Santo Tomás de Aquino e a cortesã

“Assim, aqueles três estranhos irmãos seguiram desordenadamente pela trágica estrada, um amarrado ao outro, como o criminoso e o policial, com a única diferença de que a prisão estava sendo efetuada pelos criminosos. E assim podemos ver suas figuras por um instante contra o horizonte da história; irmãos tão sinistros quanto todos os outros desde Caim e Abel. Porque esse estranho escândalo na grande família de Aquino destaca-se simbolicamente como representação de algo que sempre fará da Idade Média um mistério e objeto de assombro, passível de interpretações tão contrapostas quanto a luz e as trevas. É que em dois daqueles homens falava mais alto, podemos dizer gritava, um selvagem orgulho de sangue e de brasão de armas, embora eles fossem príncipes dos mais refinados de sua época, um orgulho que seria mais próprio de uma tribo dançando ao redor de um totem. Naquele momento, eles tinham esquecido de tudo exceto do nome de família, o que é menos amplo que uma tribo e muitíssimo menor que um país. E a terceira figura desse trio, nascida da mesma mãe e talvez visivelmente parecida com as outras de rosto ou de corpo, tinha uma concepção de fraternidade bem mais ampla do que a maioria das democracias modernas, uma vez que não era nacional, mas internacional; possuía uma fé na misericórdia e na modéstia bem mais profunda do que qualquer bom comportamento no mundo moderno, ao lado de um drástico voto de pobreza que hoje seria considerado um insano exagero de revolta contra o domínio dos ricos e o orgulho. Vieram do mesmo castelo italiano dois selvagens e um sábio ou um santo mais pacífico do que a maioria dos sábios modernos. É esse o aspecto confuso da questão, origem de centenas de controvérsias. É o que cria o enigma da época medieval: o fato de ela não ter sido uma, mas duas épocas. Examinamos o comportamento de alguns homens, e ela pode ser a Idade da Pedra; examinamos a mente de outros homens, e eles podem estar vivendo na Idade do Ouro, na mais moderna utopia. Sempre houve homens bons e homens ruins, mas nessa época homens dotados de sutileza conviviam com homens ruins que eram simplórios. Viviam na mesma família, eram criados no mesmo quarto e dali saíam para se combater uns aos outros, tal como o fizeram os irmãos de Tomás de Aquino à beira da estrada quando arrastaram o jovem frade pelo caminho e o prenderam no castelo da colina.
Quando os parentes tentaram tirar seu hábito de frade, Tomás provavelmente os enfrentou lutando como os pais, e deve ter conseguido, pois eles desistiram de tentar fazer isso. Ele aceitou a prisão em si com sua costumeira compostura, e provavelmente não se incomodava muito se o deixavam filosofar numa prisão ou numa cela de convento. No modo como a história é contada, algo sugere que, durante todo o tempo desse estranho seqüestro, ele foi carregado como uma pesada estátua de pedra. Apenas um dos relatos de seu cativeiro fala de sua raiva, e esse relato o mostra com mais raiva do que ele teve antes ou depois desse evento. Embora tenha despertado a imaginação de sua própria época por razões mais importantes, isso tem um interesse tanto psicológico como moral. Pela primeira e última vez em sua vida, Tomás de Aquino esteve de fato hors de lui (fora de si), agindo intempestivamente a partir da torre de intelecto e de contemplação em que costumava viver. E foi então que os irmãos introduziram em seu cômodo uma cortesã especialmente bela e atraente para fazê-lo cair em alguma súbita tentação ou ao menos envolvê-lo num escândalo. Sua raiva se justificava, mesmo a partir de padrões morais menos rigorosos do que os dele, porque a maldade era bem maior do que a inutilidade do expediente. Mesmo a partir de padrões bem menos elevados, Tomás sabia que os irmãos sabiam, e estes sabiam que ele sabia, que o estavam insultando como cavalheiro ao supor que ele quebraria seus votos com uma provocação tão grosseira. Tomás, por sua vez, tinha por trás de si uma sensibilidade bem mais terrível: toda aquela imensa ambição de humildade que era para ele a voz de Deus vinda do céu. Apenas nesse flagrante, vemos essa grande figura obstinada numa atitude ativa, ou mesmo agitada – e ele estava de fato agitado. Tomás de Aquino levantou-se da cadeira como um raio, apanhou uma acha de lenha ardente da lareira e sacudiu-a como uma espada flamejante. A mulher, como é natural, deu uns gritos e fugiu dali, o que era tudo o que ele desejava; mas é curioso imaginar o que a mulher deve ter pensado daquele louco de estatura monstruosa que balançava pedaços de madeira em chamas e aparentemente ameaçava tocar fogo na casa inteira. Mas tudo o que Tomás fez foi segui-la até a porta e fechá-la e trancá-la depois de ela passar; e então, numa espécie de impulso de ritual violento, passou vigorosamente a acha ardente na porta, escurecendo-a e riscando-a com um grande sinal negro da cruz. E, voltando, colocou o pedaço de madeira outra vez na lareira, e sentou-se naquela cadeira de estudos sedentários, naquela cadeira de filosofia, naquele trono secreto de contemplação, do qual nunca mais se levantou.”
(Gilbert Keith Chesterton, Saint Thomas Aquinas – “The Dumb Ox”)

Tradução de Maria Stela Gonçalves

Rainer Maria Rilke: Hora Grave

Quem chora agora em algum lugar do mundo,
sem razão chora no mundo,
chora por mim.

Quem ri agora em algum lugar da noite,
sem razão se ri na noite,
ri-se de mim.

Quem anda agora em algum lugar do mundo,
sem razão anda no mundo,
vem para mim.

Quem morre agora em algum lugar do mundo,
sem razão morre no mundo,
olha para mim.

Tradução de José Paulo Paes

A seita dos fraticelli

“Todas as heresias têm sido esforços de reduzir as dimensões da Igreja. Se tivesse se tornado uma nova religião, o movimento franciscano teria sido afinal uma religião mais restrita. Na medida em que se tornou num ou noutro ponto uma heresia, foi uma heresia restrita. Fez o que a heresia sempre faz: colocou o estado de espírito contra a mente. O estado de espírito era de fato, originalmente, o bom e glorioso estado de espírito do grande São Francisco, mas não era naquele momento toda a mente de Deus ou mesmo do homem. E é um fato que o próprio estado de espírito degenerou quando se tornou monomania. Uma seita que veio a se chamar os fraticelli se declarou os verdadeiros filhos de São Francisco e rompeu com os compromissos de Roma em favor do que teria chamado de programa completo de Assis. Num curto espaço de tempo, esses franciscanos sem governo começaram a parecer tão ferozes quanto os flagelantes. Eles lançaram novas e violentas proibições; denunciaram o casamento; quer dizer, denunciaram a humanidade. Em nome do santo mais humano, declararam guerra à humanidade. Eles não desapareceram particularmente devido à perseguição; muitos acabaram por ser convencidos; e os teimosos que não se deixaram convencer lá ficaram sem produzir nada para lembrar qualquer pessoa, mesmo um pouco, do verdadeiro São Francisco. O problema que os atingiu foi o fato de serem místicos, místicos e nada mais do que místicos, místicos e não católicos, místicos e não cristãos, místicos e não seres humanos. Eles apodreceram porque, no sentido mais exato, não ouviram a voz da razão. E São Francisco, por mais estranhas e românticas que parecessem a muitos as piruetas que fazia, sempre se apegou à razão por meio de um invisível e indestrutível fio de cabelo.”
(Gilbert Keith Chesterton, Saint Francis of Assisi)

Tradução de Adail Ubirajara Sobral

Todo aquele que não tem a Igreja como mãe não pode ter a Deus como pai

“Assim como há um só Deus, um só Cristo, um só Espírito Santo, assim também há uma só verdade divinamente revelada; uma só Fé divina que é o princípio da salvação do homem e o fundamento de toda a justificação, a Fé pela qual o justo vive e sem a qual é impossível agradar a Deus e chegar à comunhão dos Seus filhos. Há uma só Igreja una, verdadeira, santa e católica que é a Igreja Apostólica Romana. Há uma só cátedra fundada sobre Pedro pela palavra do Senhor, fora da qual não podemos encontrar nem a verdadeira Fé, nem a salvação eterna. Todo aquele que não tiver a Igreja como mãe não pode ter a Deus como pai, e quem quer que abandone a cátedra de Pedro sobre a qual a Igreja foi fundada confia falsamente que está na Igreja de Cristo. Na verdade, não pode haver crime maior e mancha mais repugnante do que se opor a Cristo, do que dividir a Igreja gerada e comprada pelo Seu Sangue, do que esquecer o amor evangélico e combater com o furor da discórdia hostil a harmonia do povo de Deus.”
(Pio IX, Singulari Quidem)

Matthias Scheeben e a natureza da justificação cristã

“O mistério do estado original leva-nos ao mistério do estado de graça característico do Cristianismo, mas por essa mesma razão a justificação cristã deve ser considerada nos termos de sua oposição, do mistério do pecado. Contudo, o pecado que a justificação cristã destina-se a destruir não pode ser considerado simplesmente segundo seu lado natural, como o desvio da ordem natural. O pecado deve aqui ser considerado conforme o caráter misterioso que ele possui em sua oposição à ordem sobrenatural da graça, particularmente da graça do estado original. Nesse contexto, o estado de pecado é mais do que uma desordem da vontade. É uma completa alienação e separação do homem em relação a Deus e seu fim sobrenatural, e encontra em Deus não apenas um simples desgosto – envolvendo desfavor no sentido moral – mas também uma ejeção violenta do estado das crianças de Deus, um despojamento das vestes sobrenaturais da graça. A fim de unir de novo os fios cortados do vínculo sobrenatural com Deus, nenhuma mudança na direção da vontade do homem será suficiente. Se o homem deve-se reunir a Deus como seu Pai, Deus mesmo deve pô-lo de pé novamente ao Seu lado e, por meio do Espírito Santo, derramar no coração do homem o amor filial a Deus. Se o pecador deve-se libertar do desfavor de Deus, de maneira nenhuma bastará que Deus cubra os feitos pecaminosos com o manto do esquecimento e simplesmente remita a culpa em resposta ao arrependimento do pecador. Para perdoar o pecado completamente, Deus deve de novo conferir ao homem o mesmo favor e graça que lhe deu antes que ele pecasse. Deus deve novamente trazer o homem a Seu seio como Sua criança, regenerá-lo para a nova vida divina e vesti-lo de novo com a vestimenta de Seus filhos, o esplendor de Sua própria natureza e glória. Só assim pode a justificação completa e perfeitamente exterminar o pecado como existe concretamente em seu caráter misterioso. Dessa forma, a justificação mesma, que abole um mal tão misterioso, deve ser reconhecida como um mistério sobrenatural, e conseqüentemente o mistério do pecado, como também o mistério da justiça original, olha para a justificação como um terceiro mistério, que destrói o primeiro e restaura o segundo.”
(Matthias Scheeben, Die Mysterien des Christentums)

Os estertores da social-democracia

“Em 1974, em um majestoso texto publicado na revista “The Review of Politics” (Vol 36, nº 4), intitulado “Liberalism and its history”, Eric Voegelin demonstrou que a doutrina liberal faz parte do movimento revolucionário, desde a origem. É ela própria que inaugura a modernidade em todos os campos, do direito à ciência política, passando pela filosofia, economia e demais ciência sociais. Não ao acaso Voegelin foi buscar no termo gnose a expressão para designar esses movimentos revolucionários, similares aos movimentos religiosos do início da Era Cristã.
O essencial da modernidade é a recusa da percepção do elemento transcendente como a condição do real, colocando em seu lugar a pura vontade (razão) humana.
O liberalismo, no início, estava na linha de frente da revolução, contra a tradição aristotélica na filosofia e contra os valores cristãos herdados nos costumes. O esforço de gente como Maquiavel, Hobbes, Hume e Locke era para desacreditar Aristóteles, pondo no seu lugar o historicismo fundado na filosofia grega do período helenístico. É bem verdade que as mudanças no interior do cristianismo vinham desde pelo menos o século XII e ganharam relevo com o surgimento do nominalismo. De certa forma, o irracionalismo moderno deriva em linha direta dessa visão deformada do cristianismo, que irá afetar sobretudo o campo do direito e da ciência política. Será pela Escola de Salamanca que sua doutrina formatará a modernidade.
O encontro do humanismo renascentista com as idéias da decadência filosófica cristã emergirá com toda força e será o pano de fundo das três grandes revoluções: a Reforma religiosa, a Revolução Francesa e a Revolução russa. Voegelin mostrou que o elemento radical do momento revolucionário inicial será seguido de um momento de “restauração” dentro do próprio movimento revolucionário. O que passará a se chamar conservador nada mais é do que esse elemento estabilizador, mas ele próprio é integrante da revolução. [A ortodoxia greco-cristã jamais foi restaurada]. Isso acontece porque não é possível que a dinâmica revolucionária aguda tome todo o tempo histórico, pois o princípio de realidade não pode ser inteiramente negado, sob pena de comprometer a sobrevivência humana.
O conceito de revolução permanente, cunhado por Trotsky, não é outro que não essa dinâmica. Afinal, a revolução se propõe objetivos inalcançáveis e seu sentido é o movimento contínuo, rumo ao nada. O repouso jamais poderá ser alcançado. Mas os momentos de febre precisam ser seguidos de momentos de relativa estabilização, sob pena de a vida prática ficar inviável.
O liberalismo dito clássico, nos momentos subseqüentes ao movimento revolucionário do século XVIII, em paradoxo, passou a compor o contrapeso aos delírios revolucionários jacobinos. Voegelin fecha o texto com a seguinte afirmação:
“In the light of these considerations we can say that, on the one hand, liberalism decidedly has a voice in the political situation of our time; on the other hand, however, today the ideas of autonomous, immanent reason and the autonomous subject of economics are scarcely alive and fruitful; thus, the classical liberalism of the secularist and bourgeois-capitalist stamp may be pronounced dead.”
Voegelin foi certeiro no seu diagnóstico. Passadas mais de três décadas dessa constatação podemos dizer que a forma resultante de estabilização do movimento revolucionário na segunda metade do século XX foi o que se chamou de neoliberalismo, essa simbiose entre os frutos da ciência econômica liberal com as crenças coletivistas no plano político. O neoliberalismo virou a plataforma de todas as agremiações políticas no poder, desde o fim da II Grande Guerra. É o que se chama de social-liberalismo ou liberalismo-social. Numa única expressão, social-democracia.
Neoliberalismo é apenas mais uma variação estabilizadora da social-democracia, esta mesma que está a morrer pela crise atual. Vê-se que a variante neoliberal não pode ser mais o elemento racionalizador e estabilizador do exercício do poder real nesse estágio avançado. O modelo esgotou-se, fruto de sua entropia intrínseca. O distributivismo proposto pela social-democracia dependia da contínua expansão da carga tributária e da emissão de moeda, que já bateram seu limite superior. A falência está inteiramente explícita na inviabilidade dos modelos de previdência social e no inchaço incomensurável do funcionalismo público. O mundo ocidental está em um beco sem saída, inclusive nos EUA.
O que virá no lugar? Ninguém sabe. Uma guinada conservadora? Um novo espasmo revolucionário? Seja o que vier não se fará com pouca violência. Os sintomas estão por toda parte, as tensões brotam dia a dia. Os próximos anos serão sombrios.”
(Nivaldo Cordeiro, O Fim da Social-Democracia?)

http://www.nivaldocordeiro.net/ofimdasocialdemocracia

A teologia poética de Santo Efrém

“Segundo a opinião comum de hoje, o cristianismo seria uma religião européia, que teria exportado depois a cultura desse continente para outros países. Mas a realidade é muito mais complexa, porque a raiz da religião cristã se encontra no Antigo Testamento e portanto em Jerusalém e no mundo semítico. O cristianismo alimenta-se sempre dessa raiz do Antigo Testamento. Também a sua expansão nos primeiros séculos se verificou quer a Ocidente, no mundo greco-latino, onde inspirou depois a cultura européia, quer a Oriente, até à Pérsia, à Índia, contribuindo assim para suscitar uma cultura específica, em línguas semíticas, com uma identidade própria. Para mostrar essa pluriformidade da única fé cristã dos inícios, na catequese de quarta-feira passada falei de um representante desse outro cristianismo, Afrates, o sábio persa, por nós quase desconhecido. Na mesma linha desejaria falar hoje sobre Santo Efrém, nascido em Nisibis por volta de 306 numa família cristã. Ele foi o mais importante representante do cristianismo de língua síria e conseguiu conciliar de modo único a vocação de teólogo com a de poeta. Formou-se e cresceu ao lado de Tiago, Bispo de Nisibis (303-338) e, juntamente com ele, fundou a escola teológica da sua cidade. Ordenado diácono, viveu intensamente a vida da comunidade cristã local até 363, ano em que Nisibis caiu nas mãos dos persas. Efrém então emigrou para Edessa, onde prosseguiu sua atividade de pregador. Faleceu nesta cidade no ano de 373, vítima do contágio contraído no cuidado dos doentes da peste. Não se tem a certeza se era monge, mas é certo que permaneceu diácono toda sua vida e abraçou a virgindade e a pobreza. Assim se mostra na especificidade da sua expressão cultural a comum e fundamental identidade cristã: a fé, a esperança que permite viver pobre e casto neste mundo, pondo todas as expectativas no Senhor, e por fim a caridade, até ao dom de si mesmo na cura dos doentes da peste.
Santo Efrém deixou-nos uma grande herança teológica: a sua considerável produção pode reunir-se em quatro categorias: obras escritas em prosa ordinária (as suas obras polêmicas, ou os comentários bíblicos); obras em prosa poética; homilias em versos; por fim os hinos, certamente a obra mais ampla de Efrém. Ele é um autor rico e interessante sob muitos aspectos, mas sobretudo sob o perfil teológico. A especificidade do seu trabalho é que nele teologia e poesia se encontram. Querendo aproximar-nos da doutrina, devemos insistir desde o início sobre este aspecto: isto é, o fato de que ele faz teologia de forma poética. A poesia permite-lhe aprofundar a reflexão teológica através de paradoxos e imagens. Ao mesmo tempo sua teologia torna-se liturgia, torna-se música: de fato, ele era um grande compositor, um músico. Teologia, reflexão sobre a fé, poesia, canto e louvor a Deus caminham juntos; e é precisamente nesse caráter litúrgico que na teologia de Efrém sobressai nitidamente a verdade divina. Na sua busca de Deus, no seu fazer teologia, ele segue o caminho do paradoxo e do símbolo. As imagens contrapostas são por ele amplamente privilegiadas, porque lhe servem para ressaltar o mistério de Deus.
Não posso agora apresentar muito acerca dele, também porque a poesia dificilmente se pode traduzir, mas para dar pelo menos uma idéia gostaria de citar uma parte de dois hinos. Antes de tudo, também em vista do próximo Advento, proponho-vos algumas maravilhosas imagens tiradas dos hinos Sobre a Natividade de Cristo. Diante da Virgem, Efrém manifesta com tonalidade inspirada a sua estupefação:
"O Senhor vem a ela / para se fazer servo. / O verbo veio a ela / para descer no seu seio. / O relâmpago veio a ela / para não fazer barulho algum. / O pastor veio a ela / e eis o Anjo nascido, que humildemente chora. / Dado que o seio de Maria / inverteu os papéis:
Aquele que criou todas as coisas / entrou em sua posse, mas pobre. / O Altíssimo veio a ela (Maria), / mas entrou humilde. / O esplendor veio a ela, / mas revestido de humildes vestes. / Aquele que prodigaliza todas as coisas / conheceu a fome. / Aquele que dessedenta todos / conheceu a sede. / Nu e despojado saiu dela, ele que reveste (de beleza) todas as coisas".
(Hino "De Nativitate" 11, 6-8).
Para expressar o mistério de Cristo, Efrém usa uma grande diversidade de temas, de expressões, de imagens. Em um dos seus hinos, ele relaciona de modo eficaz Adão (no paraíso) com Cristo (na Eucaristia): "Foi fechando / com a espada do querubim, / que fechou o caminho da árvore da vida. / Mas para os povos, / o Senhor desta árvore / deu-se como alimento / ele mesmo na oblação (eucarística). / As árvores do Éden / foram dadas como alimento / à primazia de Adão. / Para nós, o jardineiro / do Jardim em pessoa / fez-se alimento / para as nossas almas. / De fato, todos tínhamos saído / do Paraíso juntamente com Adão, / que o deixou para trás. / Agora que a espada foi tirada / lá (na cruz) da lança / nós podemos ali voltar".
(Hino 49, 9-11).
Para falar da Eucaristia, Efrém serve-se de duas imagens: as brasas e o carvão ardente, e a pérola. O tema das brasas é tomado do profeta Isaías (cf. 6, 6). É a imagem do serafim que, com as pinças, pega nas brasas e simplesmente toca de modo leve os lábios do profeta para os purificar; o cristão, ao contrário, toca levemente e consome a Brasa, que é o próprio Cristo:
"No teu pão esconde-se o Espírito / que não pode ser consumado; / no teu vinho há o fogo que não se pode beber. / O Espírito no teu pão, o fogo no teu vinho: / eis uma maravilha acolhida pelos nossos lábios. / O serafim não podia aproximar os seus dedos da brasa, / que foi aproximada apenas pelos lábios de Isaías; / nem os dedos lhe pegaram, nem os lábios a engoliram; / mas o Senhor concedeu-nos fazer as duas coisas. / O fogo desceu com ira para destruir os pecadores, / mas o fogo da graça desce sobre o pão e nele permanece. / Em vez do fogo que destruiu o homem, / comemos o fogo no pão / e fomos vivificados".
(Hino "De Fide" 10, 8-10).
E ainda um último exemplo dos hinos de Santo Efrém, onde fala da pérola como símbolo da riqueza e da beleza da fé:
"Coloquei (a pérola), meus irmãos, na palma da mão, / para a poder examinar. / Observei-a de uma parte e da outra: / tinha um só aspecto nos dois lados. / (Assim) é a busca do Filho, imperscrutável, / porque ela é toda luz. / Na sua nitidez eu vi o Nítido, / que não se torna opaco; / e na sua pureza, / o símbolo grande do corpo de nosso Senhor, / que é puro. / Na sua indivisibilidade, vi a verdade, / que é indivisível".
(Hino "Sobre a Pérola" 1, 2-3).
A figura de Efrém ainda é plenamente atual para a vida das várias Igrejas cristãs. Descobrimo-lo em primeiro lugar como teólogo, que a partir da Sagrada Escritura reflete poeticamente sobre o mistério da redenção do homem realizada por Cristo, Verbo de Deus encarnado. A sua é uma reflexão teológica expressa com imagens e símbolos tirados da natureza, da vida quotidiana e da Bíblia. À poesia e aos hinos para a liturgia, Efrém confere um caráter didático e catequético; trata-se de hinos teológicos e ao mesmo tempo adequados para a recitação ou o cântico litúrgico. Efrém serve-se desses hinos para difundir, por ocasião das festas litúrgicas, a doutrina da Igreja. Com o tempo eles revelaram-se um meio catequético extremamente eficaz para a comunidade cristã.
É importante a reflexão de Efrém sobre o tema de Deus criador: na criação nada está isolado e o mundo é, ao lado da Sagrada Escritura, uma Bíblia de Deus. Usando de modo errado a sua liberdade, o homem inverte a ordem da criação. Para Efrém é relevante o papel da mulher. O modo como ele fala dela é sempre inspirado na sensibilidade e no respeito: a habitação de Jesus no seio de Maria elevou em grande medida a dignidade da mulher. Para Efrém, assim como não há Redenção sem Jesus, também não há Encarnação sem Maria. As dimensões divina e humana do mistério da nossa redenção encontram-se já nos textos de Efrém; de modo poético e com imagens fundamentalmente escrituristas, ele antecipa o quadro teológico e de certo modo a própria linguagem das grandes definições dos concílios do século V.
Efrém, honrado pela tradição cristã com o título de "cítara do Espírito Santo", permaneceu diácono da sua Igreja toda a vida. Foi uma escolha decisiva e emblemática: ele foi diácono, isto é, servo, quer no ministério litúrgico, quer, mais radicalmente, no amor a Cristo, por ele cantado de modo inigualável, quer por fim na caridade para com os irmãos, que introduziu com rara maestria no conhecimento da divina Revelação.”
(Bento XVI, Audiência Geral de 28 de Novembro de 2007)

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2007/documents/hf_ben-xvi_aud_20071128_po.html

Matthias Scheeben e a graça divina

“A graça põe a criatura tão perto de Deus que a alma, quando em estado de graça, não pode se separar de Deus por nenhuma barreira de culpa. A graça, que faz a ponte sobre o abismo infinito escancarado entre a criatura e a natureza divina, estende-se sobre a fenda muito maior causada pela revolta do pecado. Ao transformar o homem de escravo em filho de Deus, a graça também o torna um amigo de Deus, pois Deus não pode deixar de permanecer em relação de amizade com Suas crianças desde que elas mesmas continuem sendo tais. Por essa razão a graça é chamada tanto de gratia santificans (graça santificante) porque ela abole inteiramente a desordem do pecado, como de gratia gratum faciens (graça concedida para agradar) porque ela torna a criatura tão agradável à vista de Deus que Deus deve tratá-la como Sua amiga e filha.”
(Matthias Scheeben, Die Mysterien des Christentums)

François Villon: Balada para Robert d’Estouteville

A aurora rompe – o gavião se agita,
Move-o prazer, move-o um costume nobre;
Bicando a esmo o melro espalha a dita,
Recebe o par, que com as asas cobre;
Oh, dar-vos quero – e a esse querer me dobre
Íntimo e alegre – os dons p’ra nós supremos.
Sabei que Amor no seu livro os encobre,
E por isso tão bem juntos vivemos.

Dona sereis, é certo, do meu peito,
E inteiramente, até à minha morte,
Louro doce, lutais por meu direito,
Oliveira tirando-me a má sorte,
Razão não quer que eu perca o empenho forte,
E isso nós dois de coração queremos,
De vos servir, e sem que a tal me exorte,
E por isso tão bem juntos vivemos.

E o que é mais, quando a dor sobre mim desce,
Por Fortuna que tanta vez se enfada,
O vosso olhar seus golpes amortece
Tal qual o vento à pena alvoroçada.
Não perco o grão com que deixo semeada
Vossa terra: o fruto e eu nos parecemos.
Deus me ordena que a deixe bem lavrada,
E por isso tão bem juntos vivemos.

Princesa, ouvi o que eu aqui resumo:
Os corações jamais separaremos,
Penso, e que o mesmo vós pensais presumo,
E por isso tão bem juntos vivemos.

Tradução de Afonso Felix de Sousa